节选自华东师范大学孟勇论文《试析王夫之“理势合一”的历史观》，因学习交流目的做了一些删改，不适用本站的内容许可协议。如您不希望展示这篇文章，可留言联系我删除。

在中国哲学史上，王夫之是一位举足轻重的人物，他的很多思想都达到了前人未曾企及的高度。尤其是其“理势合一”的历史观思想，更是对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史观形式的一次相当全面的批判和反思。对“理势合一”的历史思想，王夫之有独特的论述。他认为历史发展过程是天地自然阴阳二气相互交感而呈现的有规律的运动变化过程，而“理”和“势”亦是阴阳二气相互交感的具体表现。二气相互交感之化生万事万物而又有其秩序性、合理性，此即谓之“理”；二气动时，有一动一静之变化，形成“顺而不逆之趋势”，此即谓之“势”，它们两者相互依存、相辅相成。一方面要在“势之必然处见理”，另一方面又“得其理则自然成势”，并且最终两者将合而为一、为“天”。同时王夫之还探讨了历史发展的现实性和合理性的关系问题。王夫之认为作为历史现实性体现的“势”和作为历史规律性之体现的“理”是相互统一的。一方面，只有在势的不断呈现中才能得到理，另一方面也只有在理的作用下才会有势的趋势，两者相辅相成、相互统一。 在此基础之上，王夫之又深入历史内部，对历史发展的规律性进行了必要地探讨。王夫之认为历史发展的主要支撑点是天道和人道的相互沟通和统一。在王夫之的历史哲学中，天道并非是与人道相互对立而所呈现的单向度的发展关系，正好相反，天道是人道实现自己价值，走向自己本真存在的大视域，在这个大视域下，单个的主体以超越自身狭隘的局限而在更广大的视域下去观察和思考，同时这样的视域能够使得主体和他者，过去、现在和未来进行很好的沟通，这样的彼此沟通能够使得主体不断完善并最终走向历史性的存在。因此，两者是相辅相成、相互统一的关系。一方面，天道有其自在性，有自身发生发展的规律性，人道的产生和发展必须在遵循天道规律性的基础上才能得以展开和实现；另一方面，天道在人道的借助下实现着自己的意图同时也实现着人道的价值和目的，并且最终实现两者的统一。 王夫之对其历史观的论述可以说是独树一帜，也达到了前人未曾企及的高度。本文试图从“依人建极”——王夫之历史观的逻辑起点；古今之辩——今胜于古的进化史观；道器之辩——历史观的哲学基础；理势之辩——历史观的变革、理势合一历史观的规律和内在支撑点等方面对其历史观展开一定的论述，最后对王夫之理势合一历史观的意义和局限做了客观的评价和总结。在对王夫之的历史观进行系统梳理的基础上，本文希望能够对王夫之的历史观有一个较新的认识。

 

从“依人建极”到今胜于古——王夫之历史观的逻辑起点及其进化史观

 

何谓“依人建极”

中国古代即有“皇极”、“人极”、“民极”的思想。关于“皇极”，《尚书·洪范》云“建用皇极”，“皇建其有极”。后世儒者主要依此颂扬帝王的主体权威性，认为只有帝王才能为天下立法，所谓“惟皇建极，缉熙清曜”[1]云云。古人认为帝王是中心，只有帝王能克配上帝，上帝授予意旨于帝王，要求其掌管世间黎民，因此“皇极”既是天命的传授，也是天理的表现。而所谓“民极”、“人极”都只依附于“皇极”，也就是说“皇天之则”或“皇帝之则”是终极准则，统摄“人民之则”。所以，在这些说法中，“人”、“民”都不是独立存在的主体，独立的主体只有被神化了的表现天之意志的帝王或圣人。然而需要指出的是在王夫之的历史观中，历史活动的主体是“人”。也就是说在历史发展中，“人之则”的意义至关重要。所以，在王夫之看来，不是“天”或“帝王”为天下建极，而是“依人建极”[2]。他曾经说“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人所以依人而建极也。[3]”这段话的中心意思是说行于天下的“道”是依靠人而行的。“道”是人的主观认知结构所认识的道，道并不外在于人。而所谓圣人“依人建极”即是说人才是独立存在的主体，圣人不能以帝王为中心来进行观察而只能以人为中心来观察人类社会的运行法则。“依”字有依从、遵照、根据等意思，此“依”字也明白表达了人作为主体以及社会、历史作为客体的意思。

王夫之“依人建极”的思想具有十分丰富的理论内涵。首先，它肯定了人是自然界的至灵之物。与帝王才是社会历史的中心不同，王夫之的依人建极思想把人作为整个社会历史的核心。人以其不同于其他动物的特质在其产生以后，便成为自然界的主宰者、主持者，所以人一出现便作为主体与作为客体的自然界形成一种相对的关系，自然界在人出现之后作为人认识与改造的对象而存在。在人类的不断作用下，自然界由先前自在的状态转化为人化的状态，用王夫之的话即是由“天之天”变为“人之天”。而所谓天道、物理等普遍自然法则必然也只能通过人类社会生活表现出来，并只能由人按照实践需要去加以认识和把握。

其次，人还是文明的主体。王夫之强调说人和动物虽然都有食、色等自然本性，但人之异于禽兽者在于人有自觉的道德意识和道德活动即人具有实践智慧。所谓的仁、义、礼、智、信等品格禽兽是没有的。同时，人亦是社会存在物，即人是以类、群体的方式在世。荀子也曾以“群”来区别人和禽兽。完全孤单的禽兽可存在于山林而独立的个人绝不可在世。作为类存在的人也创造了社会性的价值以维护类的协调，而这些价值也集中表现为人类文明。正如《论语·微子》所云：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”[4]

再次，人还为天地立心。王夫之在肯定人是至灵之物、文明主体的基础上，还进一步指出人产生以后，不仅可以成为自然的主宰者，而且还能为天地立心。人以其聪明智慧成为宇宙混沌的开辟者，彰显天之大用，并在此基础上显示自己的价值。故曰：“广天地之德，以存人道以配天地，保天心以立人极也。”[5]也就是说，“依人建极”之目的不仅在于区分人“独”且于万事万物之别，更在于人能统领万物而为天地立心，从而担负起参赞天地之化育的历史责任和贯彻天地大全之自由的历史使命，从而彰显人之为人的本真意义！

最后，王夫之还隐约谈到了个体权利的问题。他虽然没有像西方思想家那样明确提出过权利主体的问题，但身处明末清初，亲身体验专制政府的腐败无能以及残害百姓的种种行为，王夫之忧郁着、沉痛着更思索着，他把专制政府毒害百姓的种种犯罪行为发泄在自己的文字里，以此祈求早日打倒腐败政府，光复中华民族。从这些话语中我们可以看到，他批判着专制政府的暴行，怜惜着广大百姓的生活更期盼着早日实现个体权利的那一天。

“依人建极”是王夫之历史观的逻辑起点

什么是历史或者说何为历史，中西方哲学家都对其进行过无数次的定义。西方哲学家用history来解释历史，意为历史及其对它的记载、整理和研究。但此种定义容易把历史和历史学研究相混淆。根据近年来的研究成果，一般历史包含这样三种定义：一是自然界和社会的发展过程，即自然界和社会已经发生而客观存在的事实；二是指已经进入历史视野，并通过口头或书面的形式整理保留下来的历史事件及其过程；三是指对历史及其历史事实进行研究进而形成的历史体系。[6]不难发现，其中的二、三层次定义已经超越了历史的简单含义而逐渐构成对历史的研究，只有第一层定义才再现历史的本真含义。

对于历史的界定虽然五花八门、内涵丰富但归根结底包括广义和狭义两种理解。从广义上看，历史意味着包括人类社会在内的整个宇宙世界存在及其发展过程，它连接着过去、现在和未来，沟通着个体和他人，体现着一种广大的历史场域。狭义上说，历史指人类社会的历史发展过程，是超越于自然界的一种更为高级的社会运动发展形式。从这个意义上来说，历史体现着一种人为性，历史是由人所创造的，历史是人的生命活动在时间和空间上的不断延续和发展。人在历史的场域中不断作用、沟通，创造和书写着历史；另一方面，历史也依靠人不断地展现着它的存在方式和形态。历史是人的历史。

既然历史是人的历史，历史是由人来书写和创造的，那么是什么人在创造和书写着历史呢？围绕着这一问题，一直争论不断。以“皇建其有极”为论述，古人认为帝王或者皇帝才是历史的书写者。帝王是传授天的旨意来到人间掌管世间黎民，帝王既是天命的传授，也是天理的表现。从这一层面上来说，帝王才是历史的真正书写者，历史的存在形态只有通过帝王的旨意才能不断展现于我们面前，而黎民百姓没有创造历史的能力。这就是所谓的帝王创造历史的观点。比帝王史观稍微进一步的是英雄史观。英雄史观认为人类历史是由少数的英雄决定和掌握的，人类历史可以由这些大人物们随心所欲的创造和指挥，至于广大黎民百姓则被看做是消极、被动的个体。他们仅仅扮演着英雄人物追随者的角色，是他们创造历史的工具和材料而已。

与帝王史观和英雄史观相对立，王夫之提出了“依人建极”的思想观点。人是自然界的至灵之物，同时也是整个人类社会历史的真正缔造者。人在宇宙自然界中，不断地把自然界的自在状态转化成人化状态，不断化“天之天”为“人之天”，使得宇宙自然社会的存在形态不断展现为人所倡导和想要的形态，不断刻上人的烙印。一方面，历史的展开是以人参与其中而开始的，人的开拓和创造不断地把历史推向前进；与此同时，历史在被人不断推向一个又一个高度的同时，人也在不断地超越自己，实现着自己的价值和目的；另一方面，历史存在形态的展开必须依托于人，只有依托于人这一载体，历史才会具有具体的展开形态而不断向前。因此，从本质上来说历史主要是由人民来书写和创造的。[7]

与先前的帝王史观、英雄史观不同，王夫之在构建自己历史观的过程中注意到了人民的价值和作用，他“依人建极”的思想充分表达了人乃是至灵之物，文明主体，不仅可以成为自然的主宰者，而且还能为天地立心，成为宇宙自然社会的核心。从而担负起参赞天地之化育的历史责任和贯彻天地大全之自由的历史使命，最终彰显人之为人的真正意义！

当然我们也应该看到在社会历史领域中，王夫之主要是从“类”的角度来考察历史，对于社会规律的揭示也侧重于“类”的总体发展。透过民族偏见、阶级偏见的迷雾，可以发现王夫之把人的特殊本质看作是具有一定文明的族类生活的群体。这样的群体即是社会化的现实的人类，是一个由禽兽到人、由夷狄到华夏、由文之不备到高度文明的发展历程。由此，王夫之展开了对人类历史的进一步考察。

古今之辩：今胜于古的进化史观

在中国传统思想中，历史复古主义和历史循环论是被推崇备至的。对于历史复古主义，传统的儒家、道家、墨家等皆有学者持之。如老子曾主张回到远古时代去。《老子》第八十章说：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”所描述的小国寡民社会就是让我们回到远古的时代，追求单纯质朴的生活。故王夫之说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。”（《俟解》，《船山全书》第12册）《孟子•滕文公下》说：“天下之生久矣，一治一乱。”此后此种治乱循环论就成为我国传统历史观的基本观点。宋明理学家们也认为历史的发展是退化的，从而推崇三代的淳朴生活。他们认为夏、商、周三代是中国历史中的黄金时代，在谈到社会政治上的变革时，都以三代为样版，以《周礼》为蓝本，如宋代大儒朱熹认为夏、商、周三代的政治是王道，汉唐等朝代的政治都是霸道。在王道政治中，最高统治者的心中完全是天理流行，因而“凡其所行，无一事之不得其中，即无一事之不合理，故于天下国家无所处而不当也”[8]在霸道政治中，最高统治者的心中则“未免乎利欲之私"[9]北宋理学家张载也认为：三代的制度是最完美的，此后的历史是一个不断退化的过程，因此他要求回到三代去。

针对历史复古主义和循环论，王夫之给予了严厉的驳斥。通过对历史实际情况的研究，他认为：“唐虞[10]”以前，无得而详考也，然衣裳未正，婚姻未别，人之异于禽兽无几也。”[11]，就是说尧舜以前，文明未开，衣服还不完整，婚姻制度也还没有建立起来，人类与鸟兽相去不远。到了春秋时代，虽然社会道德依然低下，人类如同禽兽的种种暴行犹可见，如“当纣之世，朝歌沈酗，南国淫奔”，“春秋之世，父子相夷，兄弟相杀，姻党相灭，无国无岁而无之，蒸报无忌，黩货无厌烦，日胜于朝野。”[12]但是更可见的是尧、舜、禹等圣哲明伦察物而远物禽以图人道在前，孔子发奋著《春秋》，写《诗》、《书》定《礼》、《乐》以立人道于后，也就是说，尽管春秋时代人类还有许多事情如同唐虞，但是在不断地努力开化之后，人类逐渐立人极，其文明程度已经大大进步，非唐虞以前的野蛮社会所可比拟。在此基础上，王夫之自信地断言人类社会会顺随历史不断发展，并最终开创出一个“世益降，物益备”且“伦已明，礼已定，法已正”[13]而日趋于繁荣昌盛的文明世界。

同时他又论述到：“人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废，君子而野人，人而禽，胥此为之。”[14]在王夫之看来，把一个充满生机和活力的人变成生理已绝顽固不化的木头，这是传统复古主义和历史循环论所会达到的结果，使人既失去了自然之美，也更谈不上“养其生理自然之文，而修饰以成乎用”[15]的文明进化。这种人在王夫之看来是缺乏人格尊严的，因此他认为一切对于三代盲目推崇的行为皆是与人之所以为人、人作为文明创造者和主体的本性相违背的。

在此基础之上，王夫之对人类社会的发展演化史做了考察，提出了人类社会是不断发展变化的，进而提出“今胜于古”的思想，深刻地论证了历史发展的方向问题。首先，他在对邵雍的“人类气数衍生论”[16]进行批驳的基础上，提出了人类是由动物进行劳动实践进化而来的观点，他公然宣称：我们的祖先本是“植立之兽”[17]他说：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎。太昊以上，其犹禽兽乎。禽兽不能全其质，夷狄不能备其文。所谓饥则辘辘，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。”[18]在王夫之看来，轩辕以前，太昊以上，还处于原始社会，人类还是植立之物。随着历史的推移，依靠人类辛勤的劳动，通过不断地与自然和社会的斗争，社会不断向前发展。他断定在燧、农以前还处于君无适主、妇无适匹的原始社会。之后虽然有燧人氏、神农氏的发明，但那时还是鲜食、艰食相杂的时代。直到后稷把农业生产普及化，才奠定了文明社会的基础。在这里，人类的劳动生产对于推动人类的发展起着至关重要的作用。

人类社会形成以后，也经历了由低级到高级的进化发展过程。王夫之从经济、政治、文化等等多方面加以论证。从经济发展来看，王夫之以田赋制度为例：三代时实行什一之税，到汉代改行三十而税一，在汉景帝时达到了国库有富余可以使百姓也略有节余的地步，真是“世益降，物益备”[19]也；从政治的发展来看，人类社会经历了从部落制到封建制到军衔制，从“生民极困”的原始社会到三代“渐有合之势”的封建社会再到秦以后“生民之困少衰”的郡县天下到最后的“财足自亿、兵足自强、智足自名”[20]的明代社会的演变；从文化发展来看，在春秋之世，文化水平低下。春秋末期以后情况才有了显著变化，正所谓“风教日趋于画一，而生民之困亦少衰”[21]。王夫之的这一系列论证是对以人欲支配的复古论者的有力驳斥。

根据王夫之的观察，中国历史发展的总趋势是由野蛮趋向文明、由分立趋向统一。人民的物质文化生活总是在不断地向前发展。从政治生活上看，由“万国分立”的古代社会到三代时的“封建之天下”，经过战国时期的“古今之变革”再到秦以后“郡县之天下”，终于发展到明代形成为一个“财足自亿、兵足自强、智足自名”[22]的伟大民族国家。在这一历史发展进程中，尽管有过挫折和困难，但民族的发展不但没有中断过而且还日趋进步。因此，王夫之坚信，经过地裂天崩的艰苦岁月，民族复兴指日可待。

 

道器之辩：历史观的哲学基础

 

在揭示了依人建极的历史逻辑起点以及今胜于古的社会发展趋势的基础之上，王夫之进一步深入到社会结构内部去探寻具体的社会关系、制度与依附于它们的政治立法原则、伦理规范及其一般原理的关系问题，即社会生活和实践领域中的道与器的关系问题，这些也是王夫之历史观的哲学基础。

张载曾经说过：“一物二体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”[23]“凡可状者皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”[24]在张载气论的影响下王夫之形成了自己的气一元论思想，在此基础上，他详细论述了对道器关系的认识。王夫之是古代气论思想之集大成者，他从多方面论证了气是世界的唯一实体，天地万物都是由气构成的宇宙总的法则，并认为气是永恒不灭的。在理气关系问题上，王夫之坚持“理在气中，理依存于气。”[25]他认为："盖言心、言性、言天、言理、俱必在气上说，若无气处则俱无也。”[26]基于“理在气中”的思想，他提出了“天下惟器，道在器中”的观点，对宋明理学的“道在器先，悬道于气外”[27]的观点展开有力的批判。

天下惟器，道在器中

关于道器关系问题，最早来自于《易传》。《易传·系辞》中有：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”这可算是对道器关系问题所作的最早阐释。自宋明以来，道器之辩一直是各派争论的重要问题。他们常常把“道”理解为规律、常则，而把“器”理解为具体的有形之事物。程朱理学家们更是从理气二分出发引申出道器二物。程颐就说：“形而上者则是密。”[28]也朱熹也指岀：“形是这形质，以上便是道，以下便是器，这个分得最亲切。”“道器之间，分际甚明，不可乱也。”[29]说的就是道器的二分，进而又指出“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[30]在他看来，形而上之道是“生物之本”，可以离开形器而独立，是存在之本体，即是说，“道”是第一性的、是根本，而“器”则是第二性的。据于此，我们可以看到，在宋明理学家那里，道、器是二分的且道本器末，道可以不依靠具体之器而独立存在，并且是具体之器物产生的根源。在王夫之之前，这种道器论一直占据着中国哲学思想的主流。

与宋明理学家不同，王夫之提出了“天下惟器、道在器中”的观点。王夫之首先对“道”的哲学范畴进行了阐述。在王夫之的思想中，“道”有三层含义：

1、指本然之道，即事物的规则和规律。在此意义上，道器不可分离，然道为隐而器为显。

2、指具体之道，即“一阴一阳之谓道”意义上的物质本体。在此意义上，道即是一阴一阳，而器无非是一阴一阳之和而成的结果。

3、指综合本然之道和具体之道这两种含义的道。王夫之说：“道者，物所众著而共由者也”[31]，“众著”即指具体之道而“共由”亦指本然（规律）之道。

在此基础之上，王夫之深入地阐发了他的“天下惟器，道在器中”的思想。其主要观点有：（1）、道器同体。程朱理学家们都把道和器，形而上和形而下截然分开，把“道”认为是超越于器的精神本体，而王夫之则首先认为所谓的形上形下之分是由于人们思考和谈论问题的角度不同所致，其实道器不可将其截然分离，两者是统乎于一体的。王夫之谓之：“上下无殊畛，道器无异体，明矣。”[32]（2）、有形而后有形上形下。王夫之从“道器无易体，统之乎一形”之后必然推出：有形然后才有形而上和形而下，无形无上，无形无下。针对朱熹所谓形而上之道是可以离乎形器的“形器之本体”的说法，王夫之特别强调形而上是不能离开“形”的，形而上之道必须依赖于具体之形器，而不能离开形器单独存在，谓之：“形而上者，亦有形之词，而非无形之谓。”[33]其不可见只是由于形而上者是“隐于形之中而不显”[34]东西而已。(3)、一般寓于个别之中。王夫之在阐明道器同体关系之后，还进一步阐明道、器何为根本的问题，王夫之认为不能说先有一般然后派生出个别，只能说一般寓于个别之中，即道是器的道，而不能说器是道的器。进而提出了“道者器之道，器者不可谓之道之器”的命题，摆正了道器之间的关系，即器为体，道为用，器为根本，道为从属，所谓“器体道用”。(4)、无其器则无其道。明确了“器体道用”关系之后，自然就得出了“无其器则无其道”的命题亦即还没有发现某一事物，就不应该说先有此事物的道[35]即规律。王夫之把宋明理学家所谓的“无其道则无其器”的理论纠正过来，认为“无其器则无其道”，不是事物依存于规律，而是规律依存于事物，谓之“据器而道存，离器而道毁"。[36]（5）、天下惟器。最后王夫之把道器观归结为一个重要论点：天下唯器。王夫之说：“盈天地之间皆器矣，天下唯器而已矣”[37]天下只具有一个个具体事物，而不具有离开个别的抽象的一般。王夫之对道器关系作了比较正确地解答，明确肯定了器是体，道是用，道不离器，道在器中，天下惟器，摆正了道和器之间的关系，达到了朴素唯物主义和朴素辩证法的辩证统一。

与此同时，王夫之把他的“天下惟器，道在器中”的哲学观点运用于社会历史领域，认为一切政治的立法原则、伦理规范及其一般原理都是在特定的社会关系中生成的，并体现在特定的社会制度及其设施中。虽然特定的社会制度及其设施是人们按照某种立法原则、原理而创造的，因而在这一意义上可说是“无其道则无其器”[38]，然而，在最根本的意义上，人的现实存在具有逻辑上的先在性，“无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。”[39]这是说道和器之间是相互依附的关系，道依存于器。作为形而上的道依存于形而下的器，没有器那么道也不能发挥作用了。

社会生活中的道依存于现实的社会关系和社会制度的“器”中，但并不是说人在现实之器面前就无所作为了。事实上，在作为人们具体的政治关系、伦理关系、器物关系的“器”时刻发生变化的同时，“道”也在随着器物而不断变化。“器在变，道也在变。”[40]王夫之敏锐地意识到：道的变化的主要标志表现在人们的价值思想观念变化上。他说：“今之所非，前之所是；今之所是，后之所非；时移势易，而是非然否亦相反相谢而因乎化。”[41]意思是说，没有永恒不变的是与非，一切价值观念都随着时代的变化而变化。这种意识到前之所是乃是今之所非的观念变革正是道的变化的最明显的表现。

道法关系

社会生活中的道具体表现为法，法是道的显现。道随器变而法因时改。王夫之对此作了表述：“事随势迁，而法必变。天下有定理而无定法。定理者，知人而已矣，安民而已矣，进贤而已矣；无定法者，一兴一废一繁一简之间，因乎时而不可执也。”[42]在他看来，定理是一定的，是道的本质体现；而法却是因时改、因时变的。他认为任何政治立法、制度都只是它所从属的那个时代的立法和制度，时易则势易，势易则事易。人们只能就事论法，按照实际情况来处理事情，制定法律和制度，同时要随着时局的变化而不断地修改和调整原来的法律制度。在此基础上，他对“执一以贼道”的复古主张提出了批驳，谓之："三代之王者，其能逆知六国，强秦以后之朝野，而预建万年之制哉？”[43]在他看来那些复古主张者的根本错误就在于从本本、教条出发，而不是从已经变化了的实际情况出发，他们没有看到时已异更看不到道已变，因此也不会懂得国计之所赖，民生之所便安和与此相关的各种现实的政务，却死抱住那些束之高阁的先生之言，六经之说不肯放手，最终导致祸国殃民的现状。他认为正确的态度是应该从发展变化的客观实际出发来应对各种具体事物。所以，他高度地评价历史上那些能够因时损革的政治家们的作为和政绩。

道依时而万殊

社会历史领域中的道器关系一方面表现为“道丽于器，法因时改，器变而道亦变”的历史沿革。另一方面则表现为随着人类历史实践的发展，社会关系的变革，制度和器物的创新而呈现出“道依时而万殊”的无限丰富而生动的情境。[44]

按照王夫之的观点，在社会历史领域中，“时”是一个与人类历史实践密切相关的时间概念。人类的历史实践推动社会关系的变革，不断进行着制度和器物设施的创新。而这种实践变革和创新活动却是要在“时”的基础之上才得以展开和实现的。“时”随着推移不断发生万殊地变化，所以依存于人类实践的“道”也在不断地变化以至达到万殊的生动情境。

由于“性”与“道”皆依存于人类实践，因此，与“道”是人类实践在历史领域的生动展开相联系，人性在历史实践中也不断地自我生成，人的实践能动性展开而为无限丰富的道的万殊，道大而无所不包。王夫之进一步指出：人类创造了弓，所以有射道；人类创造了车马，所以有御道；人类创造了管弦，因此有礼乐之道。而从人类社会政治的发展来看：“尧禅帝位于舜，舜禅帝位于禹，故有揖让之道。”[45]从汉唐至晚明，社会发展又发生了新的变化，中国社会进入一个“大贾富民，国之司命”的时代，所以说“汉唐无今日之道”[46]展望未来，“今日无他年之道者多矣”[47]，此种现象比比皆是。

通过丰富多彩的实践活动，人类的创造力不断展开和对象化为日新而富有的物质和文化世界，展现出“道依时而万殊”的丰富性和多样性，在此基础上，王夫之对“与时俱进”的重要性进行了特别地强调。他反复说到历史进步的潮流是不能违背的，日新月异、趋时更新是“道”、“时”的本性所在，在这一意义上违"时”就是违“道”，是与“道”、“时”的日新月异、趋时更新的本性相违背的。正确的态度应该是使自己的思想紧跟时代的步伐，不断研究时代发展中所出现的新情况和新问题，找出应对之策。正所谓“趋时者，与时行而不息，宵昼瞬息，皆有研几徒义之功也。”[48]

 

理势之辩：历史观的变革

 

对于历史而言，其所指向的是连接过去、现在和未来，沟通个体和他人，其存在形式体现出一种更为广大的视域。而在此过程中，天道和人道的沟通是其背后主要的支撑点。如果说依人建极以及今胜于古的历史观所指向和探讨的是人道层面的东西的话，那么道器论思想则指向天道的层面，是对于宇宙自然以及社会结构的规律性层面的阐释。在王夫之的历史观中，天道指向自然领域而人道则指向的是社会历史领域。自然领域有其自在性，有其自身发生发展的规律，与之相对，社会历史领域必须在此基础之上，遵循自然规则的前提之下才能使得社会历史领域得以有序的展开和运作，最终实现各自的价值和目的。正是在这个意义上，天道和人道彼此联系，实现着沟通和交流。而对于天道的探讨，虽然指向道器论思想，但其具体的展开形态却是另一种存在形式。王夫之在道器论思想的基础上，对历史观具体的展开形式又进行了深入地探讨，从而建立了理势合一的历史观思想，这是其历史观思想中颇具特色的内容。

王夫之考察了人类从茹毛饮血到刀耕火种、从不知父子之亲到懂得仁义礼智的发展过程，在此基础上，王夫之把社会历史看作是一个不断演化的过程。他认为在历史地不断演进过程中，存在着“势”，在“势之必然处”则蕴涵着“理”。它们两者是合一的。一方面只在“势之必然处见理”，另一方面“得其理则自然显成势”[49]这就是王夫之理势合一的历史观思想。

在王夫之看来，历史发展过程是宇宙天地自然的阴阳二气[50]相互交感而呈现的有规律的运动变化过程。基于阴阳二气的相互交感，“理”和“势”亦在其中，即“理依存于气，理在气中”，“顺理自然成势”等等自然原则，在此基础上，王夫之创立了关于历史发展规律的学说，即“理势合一，理势相成”的学说。

“理”与“势”

与“悬道于器外”、“离气而言理”的程朱学派哲学观点相区别，王夫之以“道不离器”的理论为依据，认为道器同体，无其器则无其道。所谓“上下无殊珍，而道器无异体，明矣。”[51]基于此，王夫之又把柳宗元、叶适等人所使用过的十分概括的“势”的概念加以具体规定，并与新加界说的“理”联系起来，创立了“理势合一”的历史观。

为了探讨历史的发展规律，我们首先有必要弄清楚的是“理”与“势”具体指的是什么？在中国古代思想史上，较早注意“势”的概念的是战国的韩非。他把“势”理解为两种：必于自然之势和人之所设之势，但他较注重后者，强调要人为的制造掌握压倒一切的权势。相较于韩非，柳宗元、叶适等人对“势”却有他们独特的见解，亦即强调必于自然之势而抛弃韩非之谓的人之所设之势。他们第一次把客观发展的趋势或形势作为观察社会历史问题的立脚点和线索，强调指出“社会制度的变革非圣人之意也，势也但其“势”的概念过于概括和笼统。（见柳宗元《封建论》）王夫之在继承前人先哲的基础之上，又有自己独特的创见。王夫之说：“天者，理势之当然也。”“理者当然之宰制，而势者亦自然之气机，各乘乎其时之必然也。”[52]。即是说，理和势都是对天之本性的描写，其道理是同一的，只是具体形态各有差异。而天之本性就是宇宙的大生命场，在大生命场中阴阳二气不断交互作用，阴阳二气的相互交感作用使得天之本性更加凸显。“理”与“势”就是阴阳二气相互交感的具体表现。此二气相互交感化生万事万物而有其秩序性、合理性即谓之“理”，此二气动时，有一动一静之变化，形成“顺而不逆之趋势”即谓之“势”，因此，“理”是阴阳二气气化流行的秩序性、合理性之体现，“势”则是秩序性、合理性之气所化生表现出来的一种力量趋势。

基于此，王夫之进一步论述道：“顺逆者，理也，理所制者，道也；可否者，事也，事所成者，势也。以其顺成其可，以其逆成其否，理成势也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”[53]他认为作为气化流行的秩序性、合理性之理是可以顺之而行也可以逆之而行，所以对于“理”有顺或逆之分，而对于秩序性、合理性之气所化生体现出来的“势”则在事实面前只有可行或者不可行的问题。正因为顺理，所以可行，因而成势，谓之“顺理因而成势”，反之，正因为“势”已经形成，具有了一种不可违背阻挡的力量，因而使之阴阳二气具有秩序性、合理性的体现，谓之“势之必然处见理”。再者，王夫之还谈到：作为对天之本性体现的“理”和“势”都是对天之本性的描述，理是天之理，是根据、本因，而势是天之势，是表现、过程即所谓理是势的根据，势是理的表现，理势相互依存，相互制约，因而“理势不可以两截沟分，应总将理势作一合说。”[54]

“理促势”与“势显理”

由上所述，“理”是宇宙阴阳二气气化流行的秩序性、合理性之体现，而“势”则是秩序性、合理性之气所化生表现出来的一种力量趋势。理势相合相成、相互依赖且理势合而为天，都是对天之本性的描述，是天之体所固有之妙用。“理”是天之阴阳二气在气化流行过程中所体现出的必然趋势，亦理即势；而势则是天之阴阳二气得势顺从，从而显现出的内在规律，亦势即理。因而，理势相互依赖、相合相成的关系进一步可以概括为“理促势”与“势显理”两个方面来加以分析：

一方面是从“理促势”的角度来说，“得理自然促成势”，历史的必然规律体现在人们合乎规律的历史活动中。如他在论述殷周之际的社会大变动时就指岀，以国力强弱而论，殷商强大而西周弱小，周文王姬昌不得不臣服于殷商，然而商纣王乃是一个置人民之生死于不顾的暴君，而周文王则能耻而发奋，于天下无道之时而能道自我行，于是导致民心归之，这正是得理自然成势的印证。又比如春秋之际，吴越之地，以国力而论，吴远在越之上，然吴王夫差荒淫无道，饮酒作乐，而越王勾践则能卧薪尝胆行天下之道，最后取胜吴，皆以其顺应了人心之治的时代潮流，这也是得理自然成势的印证。

另一方面，从“势显理”的角度来说，“于势之必然处见理，势既然而不得不然，则即此为理也。”[55]这是王夫之的中心思想。《读通鉴论》第一篇通过对秦变封建为郡县这一重大历史事变的必然性的分析，确立了他的“理势合一”历史观的基石，从而得出势必然显理的论述。首先，他对垂两千年而弗能改的郡县之制的历史现实表示了肯定，然后分析其所以如此，说道：到战国时期，封建制已经过时，郡县之制的萌芽在秦国出现已是不争的事实，而在世袭等级制度下压迫的人们作为新兴势力已经由势所必激而相乘以兴。所以，封建毁而选举[56]行就成为不可阻挡的必然趋势。依存于势之理也就必然随之改变。通过对这类历史事变的概括，王夫之得出了下列结论：“势之所趋，岂非理而能然哉。而势之顺者，即理之当然者已。时异而势异，势异而理亦异。势合而后可言情，情得而后可言理。”[57]

总的来说，王夫之的理论以历史之势作为现实基础，他肯定了“理势不可分”又强调了“势因乎时，理因乎势”。他之所以把“理促势”和“势显理”两方面结合起来分析，实质上是企图全面地说明历史发展是一个客观事实不断变化的必然过程，同时也是活动于历史中的人的合理的实践过程。

理势合而为天

根据对历史发展过程中“理促势”和“势显理”的具体论述，王夫之进一步综合二者得出了“理势合而为天”的学说。在这里，理势合一而为天的“天”被看作是支配社会历史发展的决定力量，那么揭示天的内容以说明天何以能够成为支配历史发展的决定力量就成为了一个不容回避的问题。

1、天的内涵：王夫之在著作中提出了“理字精微，势字广大，合而名之曰天”[58]的深刻命题。然而，无论是“理”还是“势”，抑或是合两者而成之的“天”，在王夫之这里，都是从“依人建极”的根本立论所推演出来的，而最终还将落实到人身上去。在把“天”理解为历史规律的意义上，人可以“知天”、“事天”、“相天”、“立命”、“造命”乃至于可以“以人造天”；反过来说：历史规律既是在人的实践活动中生成，而不是先验的“绝对精神”。那么，在逻辑上就只能把历史规律之“天”归结为人类的历史实践。“天”的内涵的更新，如果不落实到人身上，不见得就能与既讲理也讲势的程朱理学划清界限；而王夫之的史学最重大的建树与特质是他把依人建极的思想贯穿于史学思想的始终，以历史活动的主体“人”、“民”来规定“天”这一范畴所标志的客观内容。在他的史学思想中，基本上把“天”这一范畴的内涵规定为“人之所同然”或者“民心之大同”，也就是把“天”归结为一种合理的民心向背的客观力量。

在此基础上，王夫之把“天”的内涵作了细分，把作为客观支配力量的“天”具体分为五种：
(1)、统人物之合以敦化的是“天之天”。
(2)、物之所知的是“物之天”。
(3)、人之所知的是“人之天”，在同属于“人之天”中，又还有
(4)、属于少数贤智个人的“己之天”。
(5)、属于大多数民众的“民之天”。[59]

对于人类社会发展，究竟哪一种“天”在起主导作用呢?在这几种“天”的面前，以往的“神学史观”以及变相的“天理史观”都大讲“天之天”的权威；历代“天人感应论”的社会历史观，则在“天之天”，“物之天”与“人之天”之间去假设神秘的桥梁；一切主张“英雄天才”的人则把个人先夸大为高人一等的英雄天才，而迷信自己的“己之天"。王夫之想从这些迷雾中走出来。一方面，他反对“滥于物之天”的天人感应论以及神学史观，驳斥传统的五行灾异说。另一方面，他认为圣人应该不专于“己之天”，要体察民情，统同于民。在王夫之对于“天”的内涵的理解中我们看到了人民群众在历史上的作用，这是与其依人建极的人民史观相互联系的。

从王夫之对于“天”的内涵的分析中我们可以看到，王夫之是以历史活动的主体“人”、“民”来规定“天”的，把理势合一而为天的“天”归结为合理的民心向背的客观力量，支配社会历史发展的决定力量。

2、基于对“天”的内涵的深刻分析，王夫之进一步展开了对“即民以见天”与“援天以观民”的阐述。他看到了人民的巨大威力，强调对民心予以重视。但是他又对人民群众的智慧和判断力表示了怀疑。由于“畏民”所以必须“重民”，又由于“畏民”而又需“慎用之”。所以既作了“即民以见天”的肯定又作了“援天以观民”的保留。一方面，他坚决反对“舍民以言天”：“由乎人之不知重民者，则即民以见天，而莫畏匪民矣。”[60]他认为民意是天意的显现，违反民意也就违背了“天之理”。他看到了人民之好恶是有道理的，民众不会平白无故的爱和憎。王夫之大概从反抗明王朝暴政的农民运动中有了这样的认识。另外一方面，王夫之也反对“舍天而言民”：“舍天而言民，则违道之不誉，偏听以酿乱。”[61]认为民众的认识水平和实践水平使得人民的思想、观点并不一定可靠，他们往往不会深谋远虑。这种狭隘的心态往往使他们看不到长久和未来。这会成为一种邪风。所以，当张献忠率领农民起义军席卷两湖地区特意来邀请他出山相助的时候，他却坚决拒绝了。

在此基础上，王夫之展开了对“理势合而为天”思想的论述。首先，他认为人类史和自然史一样，是一个有规律的必然过程，也就是一个自然历史过程。他说：“顺必然之势者理也，理之自然者，天也。势字精微，理字广大，合而名之曰天”[62]。其次，针对两汉以来盛行的认为天是有意志的人格神，强调天意主宰历史的神学目的论以及天理观，王夫之鲜明地提出天命有理而无心的观点。他说：“天之命，有理而无心者也。有人于此而寿矣，有人于此而夭矣，天何所须其人之久存而寿之？何所患其人之妨己而夭之？其或寿或天不可知者，所谓命也，而非天必欲寿之，必欲夭之”[63]。天无心，并不是什么至高至大之主宰。人生的寿天固然各有其命，但并不是天必欲寿之或必欲夭之。

这或寿或夭不可知的所谓命乃至于人类社会的兴亡治乱的所谓命，其实又是可知的。王夫之还论述道：“天者，理也；其命，理之流行者也。天何心哉！”[64]他说人的天病有因为冷热而导致的，也有因饥饿而导致的，都是违背了生命的道理乃是由于违背生之理的缘故，跟天没有什么关系。人类社会的兴亡治乱也是如此，此皆是人自取之也，可悲的是人们不明白这个道理，而把它归之为天命。所以，正确的态度是去认识人类社会兴亡治乱的规律，认识人类的行为如何造成了社会的兴亡治乱，确立人在社会历史中的主体地位，而不是将一切都归之于天意和天命。第三，在天命有理而无心的基础上，进一步展开了关于“因人以成天”与“延天以佑人”的论述。关于“因人以成天”，王夫之说：“禹乘治水之功，因天下之动而劳之，以是声教暨四海，此圣人善因人以成天也。”[65]他明确论述所谓天乃是“合古往今来之成纯”的历史规律。历史规律固然有其自身的客观性，但这种客观性决不是外在于人类的历史实践的，而是在人类的历史实践中展现出来的，即因人以成天。再者，关于“延天以佑人”，王夫之说道：“前使知之，安遇而知其无妄也；中使忧之，尽道而抵于无忧也；终使善之，凝道而消其不测也。此圣人之延天以佑人也。”[66]王夫之认为我们既必须尊重自然法则和社会发展的规律，与人为徒而有与天通理，又必须充分发挥人的实践和认识的能动性。作到“前使知之”：预见事物发展的必然性，“中使忧之”：按照客观规律办事以抵制无忧，“终使善之”而善于把握具体真理，善于在实践中斟酌权衡以消除突如其来的祸患，从而使对于客观规律的运用进入从心所欲的自由境界。

最后王夫之还谈到了历史发展的现实性和合理性的关系问题。王夫之以一个经典的命题来展开探讨[^75]，谓之：“理字广大，势字精微，合而名之曰天。在这里，天被看作为是高于一切的自身自发的规律性存在，这种规律性存在的生发是作为现实性的“势”和作为合理性的“理”交互作用，互相配合的结果。“势”作为宇宙天地自然阴阳二气相互交感化生表现出来的一种力量趋势，它是历史发展进程中现实性的具体体现，是一个和现实的行为和事件相关联的概念。但在某种意义上，势又比现实的行为和事件表现着更多的其它含义，因为在势中还包涵着旧事物的总结、产生新事物的潜能等等类似概念。已经存在的现实事物是势的现实表现，同时它也是“势”借此产生新的事物的可能性所在。因此，在王夫之的历史观思想中，“势”连接着过去、现在和未来，是一个贯通古今的历史概念，它并不是仅仅指那个现实存在的力量趋势，而是必须在历史的场域中连接过去和未来的一种存在方式。与先前先哲们把历史之势理解为某种主体的预设观念或某种逻辑性事物的先验展开形式不同，在王夫之的历史观中，势就是表现为历史自身的现实性。

另一方面，势的这样一种存在方式使得历史的规律性、合理性之理不能独立存在于势之外，而只能在势的不断呈现的必然性中才能获得“理”的合理性存在即获得历史之理的概念。在王夫之的理解当中，理表现为历史的规律性和合理性，历史活动绝不是杂乱无序，随性发展的而是有着自己的秩序和规律。王夫之说过：“理者，物之固然，事之所以然，显著于天下，循而得之，非若异端孤守一己之威明，离理器以为道德。”[67]在这里，理是物之固然，事之所以然，既是事物本然的表现又是事物据以展开为所以然的根据。历史之理并不是主体内在巧妙的创造和设计，并不是在于主体内在经验中的存在，而是展现于天下，可以为历史之势所遵循的东西。从这层意义上，历史之理是与历史之势密切联系的概念，当历史之势遵循历史之理时，历史的产生发展就会表现出一定的合理性。同时，以历史之理和历史之势密切联系为基础，历史发生之前就已经存在历史的必然性和规律性的观念也不攻自破。在王夫之看来，历史之理始终存在于历史之势中，试图在历史现实过程之外去寻找或虚构一个历史之理的努力是徒劳的，所谓“虽无必然之理，而其必然者即理也。"[68]换言之，社会历史的发展是历史之理和历史之势相互作用，理势相成发展的结果。

在历史发展的合理性上，王夫之又进一步论述关于历史发展的合理和合法性的关系问题。在王夫之看来，历史发展的合理性（规律性、秩序性）并非与历史发展的合法性呈现一一对应关系。历史的合理性是历史事件据以展开所以然的根据，是尊重规律性、秩序性的外在表现，体现为行动由此生发的应当、应该性，所谓“理者，当然之宰制也。”[69]与这样一种应当性相对照，所谓合法性，它是指行为符合当时社会的法则和规范系统，是一个道德学意义上的范畴和概念。它的判断标准往往与一定时代普遍接受的道德法则相联系，某一时代认为是好的价值判断，那么就是合法的，反之就是非法的；而合理性则意味着遵循历史之秩序和规律。在这里，如果合法性意味着对于某个特定时期社会主流的道德价值的接受和认可的话，那么合理性则意味着对于理性以及规律性的认可，它的产生是建立在遵循社会历史发展的秩序性的基础之上的。为了进一步解释合理性和合法性的区别，王夫之还在他的著作中对有道之理和无道之理[70]进行了区分。毫无疑问，有道和无道指向的是合法性的判定方式。如果一个行为合法，那就有道；反之就是非法。但是，无论是有道还是无道的行为都有其内在的秩序和规律，此即谓之合理性。对于有道和无道之理的论述其实是来自于宋明时期理学家们的思想。宋明时期，儒学家普遍把理作为一切事物的总则。在这样的背景之下，道也被歪曲为与理相同等的概念。顺此思路，天下有道、无道的判定也被解释为有理和无理，这也直接导致了无道社会自身合理性的灭亡。按照宋明理学家的思路，理是一个在历史发展之外被预先设置好的东西，任何事物都必须按照理所设计好的思路进行展开，因此，合理性也被设计成一个在历史发展之外并要依照，遵循才能使历史不断产生、发展的逻辑思路。这样的理论根本否定了人的主观能动性，人只要遵照预先设计好的历史之理去做就可以了，根本无需任何其他的发挥和联想。

对于这样的理论观点，王夫之持完全的否定态度。王夫之说：“道虽广大，然尚可见，尚可守，未尝无一成之行。故云：天下有道，不可云天下有理。则天下无道无非无理，明矣。道者，一定之理也，于理上加一定二字方是道。”[71]在王夫之看来，无道的社会历史虽然是非法性的，但是它仍然还有其自身的理，仍旧按照一定的秩序和规律在运行发展，无论是有道的社会还是无道的社会，都有其自身发展变化之理，因此他总结说“道者，一定之理也。”[72]正是按照这样的解释，历史在王夫之那里才获得了新的意义。王夫之力图表明社会历史是合理性（理）和现实性（势）交互作用的结果而不是如宋明理学家所谓的某种独立于历史之外的客观存在。在理和势的交互作用中，历史也充满着很多的不确定性。

历史发展背后的支撑点

最后，王夫之对历史发展背后的支撑点进行了探讨。在王夫之的历史观中，历史是天道和人道不断地相互作用和沟通的存在形式。在王夫之看来，天道有其自身发生发展的规律性，人道必须首先认识天道，并遵循天道的规律，从而在天道的基础上不断地发展、演变，实现着两者的沟通和交流，最终实现着天道和人道各自的价值和目的。故此，王夫之的历史哲学是一套宏观的历史哲学体系，是秉承人道和天道相互沟通的历史哲学体系。

王夫之认为天是“有理而无心，莫之为而为之”[73]的，所以，历史的发展过程不是某种即成观念的自然外化而是天道和人道不断沟通的结果。王夫之以著名的“假手”说来阐释他的理论思想：“秦以私天下之心而罢候置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫。”[74]“生之于死，成之于败，皆理势之必有，相为转囿而不可测者也，闻西有良马而使张謇求之，以此而逢其欲，亦未念及群柯之可辟在内地也。然因是而贵筑，昆明垂既于今而为冠带之国，此乃武帝、张謇之意计所及哉？故曰：天佑之也，天之所启，人为效之，非人之能也。[75]秦始皇罢候置守的目的本来是想达到其统治天下的私心，但是没想到天却假借其手实行了大公之道，这是秦始皇始料未及的。张謇出使西域的目的是为帮汉武帝寻求良马，满足帝王的一己私心，但是没想到却开通了丝绸之路，客观上加强了西域与中原之间的联系和交流，这也是汉武帝始料不及的。在这里，历史的客观性和历史过程中人的主观能动性之间的辩证统一表露无疑。处于历史进程中的人在进行历史事件的过程中就其当时的主观愿望来讲，并没有呈现出一定的历史意义和客观效果，而只是为了满足个人的一己私心，但是天却假借个人的能动性实现了对历史的推动，在这里人道遵循天道的规律实现了一定的价值和目的，同时天道也凭借人道实现着自己的目的和意图。关于天道和人道的关系问题一直以来都是中国古代哲学的基本问题之一。所谓“天道”，泛指宇宙、天地、自然的起源和法则，而“人道”则是关于人类社会和人自身的道理。对于两者的关系问题，各家各派都有经典的论述。儒家学派自先秦以来就对这一问题有了系统的总结，天人合一是历代儒家所孜孜追求的天人关系，也是对于天道和人道关系的经典阐释。在儒家看来，天人之间是相通且相类的[76]。因此应该强调的是沟通，既然天道的本性与人道的本性在本质上是一致的，人就应该通过自己的努力不断认识自己进而认识天道，实现天人之间的合一。

在中国古代，自然之天[77]总是高高在上，让人产生神秘感，令人望而敬畏。因此儒家就认为天既是世间万事万物的最高决定者也是社会道德人伦的审判者。天不但产生万事万物而且还是万事万物的命运决定者。《易传·坤卦》就说“万物资生”即万物依靠天地而生长。《易传·序卦》也说：“有天地，然后万物生焉。”汉初的董仲舒进一步强调：“为生不能为人，为人者，天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。”[78]既然天是人产生的本原，那么人伦秩序的根本规定也源于天。于是，主宰之天进而发展成为伦理之天。与天道相呼应，既然儒家认为人道是与天道既相通又相类，那么人就应该是讲求人伦道德之人，人道的外在表现都是天所赋予的，因此应该紧紧与天道保持一致。如果人道和天道相契合，那么宇宙社会万事和谐，一切安定；反之如果人道有违于天道，那么天道就会进行惩罚。可以说，传统儒家的天人合一观更多的打上了封建统治者专制统治的烙印，与其后的“天道与王权合一”，“天命神授”，“王权至上”等等思想一起构成了封建统治者统治的工具。

与儒家不同，道家学派在探讨天道和人道的关系问题上则更多的强调天，道家以究天人之际为其最终目的。在道家看来，天或者说道才是万事万物的根本，老子说过：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[79]这是道家所构想的世界生成模式，也是道家学派的思维方式。世界上万事万物的存在都是基于道，由道化生而来，任何事物的存在都不能离开道而独立存在。这个道不但存在于宇宙万物之中，而且还存在于每一个具体的个体之中包括作为个体的人。道家学派就是要生命个体通过对生命的内在反观，迫使身心排除功利杂念的阻挠，入于平心虚静状态，真气萌发，外在之道内化进入生命本体并且两者相互交融，从而引发达到道体的主客泯灭、物我同一的天人合一境界，实现本体人格的新生，与自然宇宙秩序交融合一。

与儒家借助于人道不同，道家则是从天道入手，把天道作为宇宙之根本，万事万物的生成变化都必须向天道来靠拢包括人道，随着人道不断与天道相互交融，实现两者的相互合一从而实现天地万物之新生。在道家的思维传统中，人并不是宇宙万物的主宰，他只是作为自然万物的一个部分而存在于宇宙之中的。从天道入手，实现天道和人道的沟通，最终还是回归天道，达到天人合一。正如庄子所谓：“天地与我并存，而万物与我为一也”[80]。

对于王夫之来讲，天道和人道确是有心和无意之间的相互辉映。“秦以私天下之心而罢候置守，而天假其私以行其大公”；“闻西有良马而使张謇求之，以此而逢其欲，亦未念及牂（zāng，意为母羊）柯之可辟在内地也。”[81]种种事例的举证都是为了证明王夫之的“假手”理论。毫无疑问，天道是有其自身发生、发展的规律特征，因此它的活动展开有明显的意志力和目的性，谓之有心。但是天道规律性的展开不能平白无故的进行必须借助人的活动这样的媒介才能得以使其进入历史视域，具有一定的历史意义。另一方面，人的历史性活动一开始只是为了达到满足自己私欲的目的，但是当其进入历史活动之后，天道却会发挥威力假借人的手控制历史的发展进程，使得历史事件的展开和进行包含着天道的意愿和目的，使其虽人无意使之而其然也。此之谓之天道有心而人道无意也。

可以肯定的是，王夫之的“假手说”与西方历史哲学所关注的问题非常相近。自历史哲学诞生以来，西方各位哲学家都对此问题发表过自己的见解。早期的维柯就曾说过：“天意监护着人类的历史，并且通过人类的活动实现着自己的目的，而人自己对此却没有也不必要拥有清晰的意识。”[82]这就是说人类的活动实际上是天道实现自己目的的一部分。其后，康德就此问题提出了“自然意图”[83]的理念，把人类的历史视为天的意图的隐秘实施。这些思想到黑格尔那里达到了顶峰，其“理性的机巧”的阐释堪称经典。

关于理性的机巧，在《小逻辑》一书中，黑格尔有如下论述：“那作为支配机械和化学过程的力量的主观目的，在这些过程里让客观事物彼此互相消耗，互相扬弃，而它却超脱其自身于它们之外，但同时又保存其自身与它们之内。这就是理性的机巧。理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般来讲，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放纵人们纵其特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。”[84]在这里，理性的机巧具体在人的活动中得以展开和表现。这种活动首先表现为合规律性的过程：它让事物按照自己的本性彼此相互作用，而它却并不直接干预。但同时，整个过程从一开始便引向了主体的目的。质言之，一方面，整个过程一开始便引向主体的目的；另一方面，主体又不横加干预事物让事物按照它们彼此的本性互相影响和作用，这是合目的性和合规律性的统一。

与黑格尔“理性的机巧”思想相联系，王夫之“假手”思想毫无疑问与其有某种相通之处。早在解放前期，著名哲学家贺麟就在其《文化与人生》中提过：“黑格尔的这一看法，在王船山的历史哲学里，我们只消将黑格尔的理性和上帝换成王船山的天或理，便不为得到印证和默契，而且得到解释和发挥，他对此无疑作出了出色的解释和发挥。”[85]

的确，王夫之对于历史的客观性与人的主观能动性方面的关系也做了深入地思考：历史通过人的活动得以展开，人在历史活动中充分地展现自己的主观能动性，然而历史本身却超越于人的活动，通过人的活动来实现自己的目的。王夫之论述到：“于斯时也，天之所以待智者也，止予以保国之理，则安于其理而福之，越位以思而祸之矣。福祸所系，故引《诗》之言曰"天威”[86]“存亡者天也，得失者人也，罪不在人而在天。”支等等，都表达了天道的无限威力和人道的无限渺小的观点。

 

王夫之理势合一历史观的意义和理论局限

 

意义

天道和人道的统一

在王夫之的历史观思想中，天道与人道的关系问题是其最为重要的问题。王夫之敏锐地意识到历史事件的最终结果与人的主观愿望之间往往并不一致。主观上，历史人物为了满足其一己的私欲可能会有或善或恶的目的，如果善可能会带来好的结果甚至巨大的功业，如果恶可能会带来坏的结果甚至不断的灾难。但对于客观的历史事件而言，其所看重的是历史人物的行为是否遵循了时代的发展要求和历史发展的客观规律，而并非在于历史人物的个人私欲。如果其主观愿望遵循了历史发展的客观要求和规律，那么其历史行为就能促进历史的不断发展，创造巨大的人类功业，谓之人道遵循天道；反之，如果其个人目的无法遵循历史发展的规律要求，那么“天”也会给予必要的惩罚，谓之人道违反天道。在这里，秦始皇罢候置守、汉武帝西寻良马的事例被反复运用，秦始皇罢候置守的目的本来是想达到其统治天下的私心，但是没想到天却假借其手实行了大公之道，这是秦始皇始料未及的。张謇出使西域的目的是为帮汉武帝寻求良马，满足帝王的一己私心，但是没想到却开通了丝绸之路，客观上加强了西域与中原之间的联系和交流，这也是汉武帝始料不及的。所以，王夫之才有了感慨：“呜呼，秦以私天下之心而罢候置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”[87]“河西固雍，凉之余也，至于当时黔、滇一带亦于我边鄙之民犬牙相人，声息相通，物产相资，而非有冥顽不可向迩者也。[88]在这里，王夫之并不是着眼于人道层面上历史人物的主观动机而是看天道层面上其历史事件的客观效果是否遵循历史发展的规律，如果恶的主观动机可以带来善的最终效果，那么它也是合理的。

但另一方面，人道或者说人的主观能动性的发挥并不是毫无意义的。虽然在王夫之的历史观中，历史事件的成败主要关注的是历史事件是否遵循客观的历史规律，但人道主体意识的发挥或者说主观能动性的发挥也是其重要的组成部分。在王夫之看来，天道和人道是相互统一的。天道有其自在性，有其自身的发展规律性，人道的产生和发展必须遵循天道的规律，在此基础上天道和人道彼此互相沟通和联系，天道实现着自己的意图的同时也实现着人道的价值和目的。因此，人道其实是作为天道的一部分而存在，天道的不断发展其实最终指向的是人的自由，即人道目的的实现。以天道形式出现的历史要求把单个的个人放置在其中来加以处理，在这里历史事件遵循着客观的历史规律不断向前发展，而人自身的要求和目的亦指向天道的最终归宿而成为其重要的组成部分。因此，在王夫之的历史观中，天和人在本质上是有一致性的，即天道和人道的一致。

在这点上，王夫之与黑格尔是有本质区别的。黑格尔的历史哲学强调绝对精神，人只不过是其历史演变过程中的工具而已。在黑格尔的历史框架中，历史过程其实是为历史而被创造出来的过程，因此人和历史其实是相互隔离的，人不是历史活动的主体而是其历史活动的工具而已，是为创造历史活动而服务的。而历史才是其最终的目的和意义所在，其他的一切都毫无意义可言。这是与王夫之的历史观思想截然不同之处。

对于我们而言，王夫之天道和人道相互统一的思想也确实具有一定的启发意义。一方面，我们只有遵循客观的历史发展规律才能使得个人的主观愿望和目的得以在历史发展中实现，另一方面，人的主观能动性的发挥并不是没有意义和效果的，人是历史目的的一部分，人在发挥主观能动性或推动或阻碍历史发展其实也是在不断地实现着个人的需要和目的，人是历史活动的主体。

人的历史性存在的意义

毫无疑问，在王夫之的历史哲学中，天人之间是一种交互作用的关系，两者之间是一种沟通基础上的相互作用。天对于人而言并不是独立存在的无关事物，相反，天是人发挥主观能动性，不断实现自己，超越自己的场所。另一方面，人对于天也并不是孤零零的存在个体，而是在天之中，不断发挥能量来实现天意的安排的一个个个体。伽达默尔曾经说过：“当我们的历史意识走进各种历史视域中，这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫不相关的异己世界。而是说这些视域共同形成了一个由内而外的大视域，这个大视域超出了现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。”100在这样的大视域中，个体可以完全超出现实存在的视域而实现自己与他者的沟通，实现过去、现在、未来的沟通，真正达到历史性的存在。

在这里我们有必要对人的历史性存在的意义进行探讨。一方面，人的历史性存在能够把个体置在超越于个体自身的更为广大的视域中，这样的视域可以帮助个体获得更加多维的视角来观察和思考整个世界和人生的意义。另一方面，通过人的历史性存在能够把个人导向民族共同体的共同生活当中。[89]通过天人之间的不断沟通，人的存在完全超越个体自身的狭隘视域而走向更大的视域，这个视域沟通每一个个体，同时也连接着过去、现在和未来，它的广阔、庞大使得个体不能独立地从事于自己的事物而是必须走向由各个个体所组成的共同体。王夫之说过：“人心之同然，即天理之极致。以理律天，而不知在天者即为理；以天制人，而不知人之所同然者即为天。民心之大同，理在是，天亦在是。”[90]在这里，王夫之把共同体的同然性与天进行比拟。作为客观历史实在的天的特性是在一个个个体的共见共闻中被体验到的，而个体通过大视域，经过不断的合作，在历史中进行不断地创造。这样，个人不断地通过努力创造着历史，而历史也把个人拖进历史基地，启发他的成长，不同的个人共同在一起就构成了民族共同体，个人的思考也就紧紧的跟共同体的思考联系在一起，所谓与共同体成员共呼吸、共命运。

人的这样一种历史性存在视域似乎能够为我们现代人提供某些更好的关照。一方面，可以开拓我们理解整个世界的历史维度，以更加多维的视角来观察和审视当今的整个时代。另一方面，把个人引向共同体的思路不但启示我们要加强彼此的交流和合作意识，而且可以培养我们的共同意识，为民族的担当做更好的体认和实践。

在现实基础上的一贯性

王夫之理势合一的历史观显然区别于所谓的“天理史观”，而是以历史之势作为现实基础的。他肯定理势是不可分的，又强调了“势因乎时，理因乎势”。实质上他是企在说明历史运动是一个客观事实发展的必然过程，同时，也是活动着的历史人物的合理的实践过程。

王夫之理势合一的历史观也是首尾一贯的，正如他在宇宙本体论上坚决驳斥悬“道于器外，离气而言理”的唯心主义世界观一样，他在历史观上坚决反对在现实的历史发展过程之外去设置“天命”、“道统”、“天理”等各种唯心史观，认为“理势”是相辅相成的。并且按照“于势之必然处见理”的原则，他认为只要是顺着必然之势而存在的现实，即使看起来好像是不合理的，也总有它合理的成分。他以汉末曹操用武力权术统一中国北方为例，肯定当时弱小固受制于强大。“势之顺者，即理之当然”。所以，“从旁旷观”，曹操是做得对的。

对历史发展艰难性、曲折性和必然性的体认

在王夫之理势合一的历史观思想中还包含着对历史发展过程中的艰难性、曲折性的体认。王夫之强调历史发展中充满着矛盾，历史运动中各种矛盾势力会互相激荡，互相斗争；同时，历史发展又总会朝着那个必然性和确定目标前进。王夫之还论述到：作为历史发展的必然性和总规律性正是通过历史运动中的各种矛盾势力互相激荡而逐渐接近的。运动中的矛盾正是实现历史前进运动的内在根据和发动之由。同时，王夫之历史观思想中还蕴含着要造就具有“为国去危即安”、“为民兴利除害”的真本领，具有“善于取资于史”、“变通以成乎可久”的大见识、大智慧的理想之人，同时还是挺立道德自我，具有坚定信念，坚强的意志，卓然独立、不循流俗，自觉承担历史赋予的使命而生死以之的理想人格的人。王夫之认为，历史在曲折中前进，世运有升降，政治有隆污，社会有治乱，但人之所以为人就在于他不是为环境所支配的消极被动的生物，而是具有独立的思想，独立的意志，独立的情感的主体，具有“学究天人、贯通古今”的大学问、大见识、大智慧的人，自当如王夫之所说的“参其变而知其常，以立一成纯之局”，即不管社会如何混浊，时局如何险恶，都能保持自己的独立人格。至于怎样才能养成如此的独立人格？王夫之建议，首先要把自己置身于历史发展的大潮之中，设身处地的从实际岀发来锻炼自己。再次，王夫之认为要重视立志、养志的教育，立志就是确立坚定的，恒一的价值取向。超越流俗物质生活，超越个人的得失祸福，卓立道德自我，提升精神境界，实现真正的人的价值。从王夫之的一言一行中，我们可以发现他就是在这么一步一个脚印的实现着自己的理想人格。

 

局限

封建时代局限

王夫之的历史观虽然突破了封建制度的桎梏，但是并没有向我们指出一条光明的道路。生于天崩地裂的明末清初，经受社会的动荡，目睹封建社会阶级斗争和农民斗争的复杂，王夫之观察着更思考着，他意识到了封建社会的巨大危机，对于封建社会的危机他曾有过经典的描述：“土地而荒，人满而馁，浩虚而怨，得方生之气而摇，是以一夫揭竿而天下响应。贪人败类，聚敛以败国，而国为之腐，楹乃生焉。虽欲弭之，其将能乎？[91]大概的意思是土地虽多然任其荒废，人口虽多然让其挨饿，到处人心惶惶，怨声载道，社会矛盾日趋严重，已经到了“一夫揭竿而天下响应”的程度。王夫之看到了封建社会的种种弊端，因此，他的历史观是在批判传统思想的基础上构建起来的，应该说突破了传统封建制度的束缚，但是突破封建制度之后向何处去呢？王夫之却没有给出具体的答案，也没有为我们指出一条光明的道路。在经济上，对于“贪人败类，聚敛以败国”，“强豪无挟以相并”等等现象，王夫之表达了自己的不满，但要论及如何处理，王夫之还是选择维护中小地主阶级的利益；在政治上，王夫之虽然反对封建统治者的专制暴行，主张“可禅、可继、可革”，但却不是推翻封建君主制度而只是改朝换代而已。因此，王夫之的历史观虽然具有了突破封建制度的先进性，但是由于受历史条件以及自身阶级的局限性，他是无法真正突破封建制度的桎梏去寻求新的道路，这是王夫之历史观自身无法解决的矛盾。

社会的发展规律和人创造历史的主观能动性的矛盾

对于这个问题可以概括为时事造英雄和英雄造时事的关系问题。王夫之的历史观对时事造英雄表现出了足够的关注。他认为英雄之所以能够取得最后的胜利，成就最后的功名关键在于顺应时代潮流。王夫之说到：“所谓世间之英杰能见几者，如此而已矣，岂有不可测之神乎？”[92]在这里，王夫之鲜明的表明重视时事的观点。在王夫之的历史观中，时事是第一位的，英雄只能顺应时事而不能超越其上。同时，在肯定时事的地位下也重视人的作用，人们只要按照规律办事就能充分发挥自身的主观能动性。

对此思想本来无可厚非，但王夫之却陷入了一个矛盾。这个矛盾的关键在于人是通过何种方式起作用的，人们究竟是能自觉认识规律按此行事还是凭个人心意行事，对于此问题的回答使得王夫之偏向于后者，这也与他时事造英雄的观点产生矛盾。王夫之说：

“天下之义理，皆吾心之固有：涵泳深长，则吾心之义理油然自生。得之自然者，皆心也；其不自然者，则唯其非吾心之得也。”[93]在这里，王夫之将人心的作用进行了夸大，认为天下之义理都是心所固有，理并不外在于人而是心自生，讲人的主观意志超越于客观规律之上，这就与时事造英雄的观点前后矛盾，陷入了英雄造时事的唯心史观。

总的来说，王夫之作为17世纪伟大的思想家，其“理势合一”的史学思想具有承上启下的历史作用。他的历史思想的提出既是对先前哲人“复古论历史观”、“循环论历史观”的一个扬弃，对后世的历史观发展又有重要的启发借鉴作用。他从“依人建极”的原则出发，从而引申出今胜于古，历史是不断变化发展的；天下惟器，理在器中，理依存于器；理势相成，理势合而为一、为天等等角度深入地阐述了自己的历史哲学，同时对历史观背后的规律性进行了一定的阐释和探讨，最后对理势合一的历史观的意义和局限进行了评价和总结，其历史思想的高度是前人鲜有匹及的。

 

参考文献

 

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  1. 刘太品：《古今对联趣话》，北京：西苑出版社，2003年版，第40页。 ↩︎

  2. 关于“人极”思想，在先秦时期的典籍中就大量出现。如《礼记·礼运》日：“人者，其天地之德，阴阳之会，五行之秀气也又如《荀子·王制》曰：“人力不若牛，走不若马而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：以义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，资则胜物，故宫室可得而居也。”都反映了人之为人而与其它动物有别的独特性。在此基础上，北宋初年的周敦颐提出了“立人极”的思想。他在《太极图说》说：“圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。”但在此，周只是确立了做人的最高标准。相较于先哲，王夫之在皆有所取的前提下，为“人极”思想赋予了新的理论内涵。 ↩︎

  3. 王夫之：《周易外传》卷三，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第850页。 ↩︎

  4. 杨国荣先生在《善的历程》中曾经谈到过“斯人之徒”，即超越了自然状态而文明化的人。作为文明时代的主体，人不能倒退到自然状态，而只能在人化的基础上彼此结成一种社会的联系。（参见华东师范大学出版社2009年版第14页） ↩︎

  5. 王夫之：《周易外传》卷三,《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第883页。 ↩︎

  6. 关于对历史的定义问题，转引万斌所著的《历史哲学》，杭州：浙江大学出版社，1992年版，第2页。 ↩︎

  7. 关于人民史观的描述最早来自马克思。马克思认为历史不是由单个的个人创造的，而是由广大的人民创造的，人民,只有人民，才是创造历史的真正动力。而在王夫之的那个时代，虽然还没有提出这样的思想，但是其依人建极的思想已经隐约的具有这样的意识和倾向。 ↩︎

  8. 朱熹：《四书集注》，长沙：岳麓书社，2004年版，第29页。 ↩︎

  9. 朱熹：《仁说》，《朱熹集》卷六十七，成都：四川教育岀版社，1996年版，第27页。 ↩︎

  10. 这个时代的人还不是自主、自觉的人，他们还处于“前人类”状态。 ↩︎

  11. 王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第503页。 ↩︎

  12. 王夫之：《读通鉴论》卷十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第764页。 ↩︎

  13. 王夫之：《读通鉴论》卷十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第764页。 ↩︎

  14. 王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第487页。 ↩︎

  15. 王夫之：《俟解》，《船山全书》第12册，长沙；岳麓书社，1988年版，第487页。 ↩︎

  16. 邵雍是北宋时期著名的理学家，其气数衍化论思想也颇具特色。邵雍认为，宇宙生成变化的根据是气数，因此宇宙万事万物也都是由此气数产生并衍化而来。在这里，气数被邵雍认为是宇宙世界的根本，它就相当于老子笔下的“道”。此衍化论运用于人类，邵雍也认为人类是由气数衍生变化而来。 ↩︎

  17. 关于王夫之提出的植立之兽的看法，目前学界有两种观点。有不少学者指出：王夫之发现了人的祖先是植立之兽,人是从兽演化而来的，并肯定了其思想早于西方达尔文所提出的进化论观点；另一派学者则认为王夫之提岀植立之兽并非指人是禽兽，而是指人处于上古的野蛮时代，此处的“犹”字应该做“像”字解，此种观点以黄明同、吕锡琛等人为代表。笔者赞成后者。 ↩︎

  18. 王夫之：《思问录•外篇》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第467页。 ↩︎

  19. 王夫之：《读通鉴论》卷十九，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第764页。 ↩︎

  20. 王夫之：《黄书•宰制第三》，《读通鉴论》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第519页。 ↩︎

  21. 王夫之：《读通鉴论》卷二十，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第754页。 ↩︎

  22. 王夫之：《黄书•宰制第三》，《读通鉴论》，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第519页。 ↩︎

  23. 张载：《正蒙•参两》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第26页。 ↩︎

  24. 张载：《正蒙•乾称》，《张载集》，北京：中华书局，1978年版，第87页。 ↩︎

  25. 王夫之：《读四书大全说》卷五，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1052页。 ↩︎

  26. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1023页。 ↩︎

  27. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1023页。 ↩︎

  28. 程颐：《河南程氏遗书》，商务印书馆1935年版，第102页。这里的密是隐、微之意。 ↩︎

  29. 朱熹：《答黄道夫》，《宋文公文集》卷五十八，长沙：岳麓书社，1993年版，第61页。 ↩︎

  30. 朱熹：《答黄道夫》，《朱文公文集》卷五十八，长沙：岳麓书社，1993年版，第61页。 ↩︎

  31. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1003页。 ↩︎

  32. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1001页。 ↩︎

  33. 王夫之：《周易内传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第231页。 ↩︎

  34. 王夫之：《读四书大全说》卷二，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1988年版，第296页。 ↩︎

  35. 这里的道指的是本然之道。 ↩︎

  36. 王夫之：《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第457页。 ↩︎

  37. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1025页。 ↩︎

  38. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1028页。 ↩︎

  39. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1028页。 ↩︎

  40. 这里的道指具体之道。 ↩︎

  41. 王夫之：《庄子解》卷二，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1988年版，第115页。 ↩︎

  42. 王夫之：《读通鉴论》卷六，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第232-233页。 ↩︎

  43. 王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第125页。 ↩︎

  44. 这里的道就是上文所谓的具体之道. ↩︎

  45. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1028页。 ↩︎

  46. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1028页。 ↩︎

  47. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1028页。 ↩︎

  48. 王夫之：《张子正蒙注》卷五，《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第216页。 ↩︎

  49. 王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第421页。 ↩︎

  50. 关于阴阳二气之说来自于邓辉对于王夫之历史观的阐释。邓辉认为宇宙是个大生命场，这个大生命场就是阴阳二气相互交感而不断进行生命活动的场所，阴阳二气的相互交感是其场所的主要特性。而历史活动的展开和进行就是在这样的生命场域中，在阴阳二气的不断交互作用中来不断展幵。因此，历史活动的规律性也必基于此而不断展开和凸显。 ↩︎

  51. 王夫之：《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1001页。 ↩︎

  52. 王夫之：《四书训义下》卷八，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第431页。 ↩︎

  53. 王夫之：《诗广传》卷三，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1988年版，第421页。 ↩︎

  54. 王夫之：《读四书五经全说》卷六，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第992页。 ↩︎

  55. 王夫之：《春秋家说》卷九，《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1988年版，第238页。 ↩︎

  56. 此处的选举制并非西方的议会选举制度，只是中国封建制度下的简单选举制，但对于当时而言却有积极进步意义。 ↩︎

  57. 王夫之：《读通鉴论》卷一，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第67页。 ↩︎

  58. 王夫之：《读四书大全说》卷九,《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第993页。 ↩︎

  59. 《王夫之评传》，南京大学岀版社2002年版，第269页。《王夫之评传》将“天”分为五种：天之天、物之天、人之天、己之天以及民之天，此处对于天的解释借鉴其观点。 ↩︎

  60. 王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年版，第328页。 ↩︎

  61. 关于王夫之对于天的规定，参见王夫之：《尚书引义》卷四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第328页。 ↩︎

  62. 王夫之：《读四书大全说》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第993页。 ↩︎

  63. 王夫之：《读通鉴论》卷二十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第934页。 ↩︎

  64. 王夫之：《读通鉴论》卷三，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第138页。 ↩︎

  65. 王夫之；《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年版，第993页。 ↩︎

  66. 用关于现实性和合理性的概念描述来自于黑格尔哲学。在黑格尔的哲学中，真理都是具体的、现实的,是经过辨证发展的理性的实现，所以，现实一定是合理的；另一方面，理性也只有通过现实才能实现自己，非现实的理性是不存在的。 ↩︎

  67. 王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第194页。 ↩︎

  68. 王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第909页。 ↩︎

  69. 王夫之：《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，1988年版，第431页。 ↩︎

  70. 王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第992页。 ↩︎

  71. 王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第992页。 ↩︎

  72. 王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1029页。 ↩︎

  73. 王夫之：《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1988年版，第126页。 ↩︎

  74. 王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第68页。 ↩︎

  75. 王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第138页。 ↩︎

  76. 张岱年先生在其《中国哲学大纲•天人合一》中提出：“中国哲学之天人关系论中所谓天人合一，有二意义：一天人相通，二天人相类。天人相通的观念，发端于孟子，大成于宋代道学。天人相类，则发端于汉代董仲舒。"（参见中国社会科学出版社1985年版） ↩︎

  77. 在中国古代哲学中将天分为三种：自然之天、义理之天、宗教之天。此处主要指自然之天。 ↩︎

  78. 董仲舒：《春秋繁露》，上海：上海古籍出版，1989年版，第64页。 ↩︎

  79. 老子：《道德经》第四十二章，北京：商务印书馆，1997年版，第105页。 ↩︎

  80. 庄子：《庄子•齐物论》，北京：中华书局，2006年版，第39页。 ↩︎

  81. 王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版本，第138页。 ↩︎

  82. 维科，朱光潜译：《新科学》，合肥；安徽教育出版社，2006年版，669页。 ↩︎

  83. 关于自然意图的概念来自康德，又叫自然目的论。指的是人类的历史发展大体上可以看做是大自然一项隐蔽计划的实现，即在人类的历史发展中，当每一个人都在根据自己的意愿往往是相互冲突的在追求自己的目的的时候，他们却不知不觉地为他们所不认识的自然目标而奋斗着，是为了推进它而努力着。 ↩︎

  84. （德）黑格尔，贺麟译：《小逻辑》，北京：商务印书馆，1994年版，第394-395页。 ↩︎

  85. 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1996年版，第267-272页。 ↩︎

  86. 王夫之：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第909页. ↩︎

  87. 王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第68页。 ↩︎

  88. 王夫之：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第138页。 ↩︎

  89. 民族共同体是一个整体的概念，是相对于个体而言的。 ↩︎

  90. 王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1988年版，第71页。 ↩︎

  91. 王夫之：《诗广传》卷四，《船山全书》第3册，长沙：岳麓书社，1988年版，第194页。 ↩︎

  92. 王夫之：《读通鉴论》卷十四，《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年版，第1002页。 ↩︎

  93. 王夫之：《读四书大全传》卷九，《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1988年版，第102页。 ↩︎