贺麟：王船山的历史哲学
本文原载于《经典与解释44：博丹论主权》，娄林主编，北京：华夏出版社，2016，页197-212，不适用本站的内容许可协议。如您不希望展示这篇文章，可在评论区留言联系我删除。
文 / 贺麟 [1]
王船山是王阳明以后第一人。他在中国哲学史上的地位，远较与他同时代的顾亭林、黄黎洲为高。他的思想创颖简易或不如阳明，但系统的博大平实则过之。他的学说乃是集心学和理学之大成。道学问即所以尊德性，格物穷理即所以明心见性。表面上他是绍述横渠，学脉比较接近程朱，然而骨子里心学理学的对立，已经被他解除了，程朱陆王间的矛盾，已经被他消融了。
船山的历史哲学可以说是他的纯粹哲学之应用与发挥，乃是中国历史哲学的历史上之空前贡献。他的《读通鉴论》和《宋论》二书，大约是他晚年思想成熟时的著作，执一中心思想以评衡历史上的人物与事变，自评论历史以使人见道明理而入哲学之门。书中透出了他个人忠于民族文化和道统之苦心孤诣的志事，建立了他的历史哲学、政治哲学和文化哲学，指示了作人和修养的规范，可以说他书中每字每句都是在为有志作圣贤作大政治家的人说法。
何谓历史哲学？太史公所谓：“明天人之际，通今古之变，成一家之言”，可以说是对于历史哲学的性质与任务最好的诠释。简言之，历史哲学即是要在历史上去求教训，格历史之物，穷历史之理，穷究国运盛衰，时代治乱，英雄成败，文化消长，政教得失，风俗隆污之理。换言之，历史哲学即在历史中求“通鉴”，求有普遍性的教训，鉴戒或原则。古今来第一流有气魄有识见的史家，如司马迁、司马光之流，绝不仅供给我们以历史事实，而乃要指示一种历史哲学。一如伟大的科学家之不仅是科学家，而自有其哲学，有其宇宙观。
然而历史家的历史哲学只是潜伏的隐微的暗示。只是寓哲学义理于叙述历史事变之中（一如诗人之于哲学于诗歌中），究只是史而非哲学。哲学家的历史哲学是以哲学的原理为主，而以历史的事实为例证为参考，是哲学而非历史。历史哲学家将历史家所暗示之潜伏隐微之教训发挥出来，批评史家写史时所抱之根本主张，批评史家所假定之前提。
譬如，太史公书中有许多地方，都是有作用的偏见，王船山直指出来而斥之为“谤史”。又如太史公与班固皆注重史书之文学性，喜为恢奇震耀之言，亦为王船山所指责。又如太史公在《伯夷列传》里，大发议论怀疑天道之公正，而船山整个历史哲学的中心思想，即在发明天道之公正不爽。太史公根据历史事实以证天道之不公正，王船山亦根据历史事实以证天道之公正。足见两人对于历史之看法、解释和哲学不相同。至于司马温公之《资治通鉴》所隐微暗示之历史哲学，无疑的即是“有德者兴，失德者亡”的道德史观。而王船山之《读通鉴论》主要地也就是将温公之道德史观加以深刻化系统化的发挥。他又因为自己身处于国族大变局中，而特别注重夷夏之辨的春秋大义，以唤醒人的民族意识。不过，我们不只是注重他藉历史事变所发挥的道德教训和民族思想，而特别要揭示他的哲学思想，历史哲学的思想。
首先拟略述王船山研究历史哲学的方法。他的方法可以分作三点来说：第一，因为他是有了哲学的原则，然后才应用这些哲学原则为基本来观察、解释、批评历史事实，所以他有时可以说是纯自一根本原则或中心思想出发，采以事实注理则，以理则驭事实的方法，藉历史事实以说明哲学原理，将历史事实作为哲学原理之例证或证成。也要用历史事实以例证或证成的根本原理，就是儒家的天道的观念、仁的观念和体用合一的观念。这在以后将阐述。他这种方法可以说代表哲学家治历史哲学的一般方法。其好处在使他的理论富于哲学识度贯通而少矛盾。其弱点在空洞而不亲切。然而他又能辅之以现象学的方法及体验方法，使他的理论丰富有内容而亲切感人。
第二，所谓现象学的方法，就是即用以观体，因物以求理，由部分以窥全体，则特殊以求通则的方法。换言之，现象学的方法应用在理解历史方面，即是由看得见的古人的言与迹这些现象，去探求那看不见的心与道。“因言见心，因迹见道”，是船山达到他的历史哲学的又一钥匙。他说：
知言者，因古人之言，见古人之心。尚论古人之世，分析古人精意之归。详说群言之异同，而会其统宗；深造微言之委曲，而审其旨趣。（《宋论》卷六）
因“言”去见“心”，由尚论古人之“世”，去求古人的“精意”，由比较“群言”的异同，去会通其“统宗”，由“微言”去深察其“旨趣”，都表示我所谓即用观体、由现象求本质的现象学的方法。《读通鉴论》卷十六，复有“千载以下，可按迹以知心。义不义决于心，而即征于外”的话，更足以见他“由外知内”“按迹见心”的方法。
第三，体验方法。王船山复用设身处地、同情了解的体验方法，去得到他的历史理论。在《读通鉴论·叙论四》里，他说：
设身于古之时势，为己之所躬逢。研虑于古之谋为，为己之所身任。取古人宗社之安危，代为之忧患，而己之去危以即安者在矣。取古昔民情之利病，代之为斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也。同可资，异亦可资也。故治之所资，惟在一心，而史特其鉴也。
他这段话教人知的方面虚心，设身处地，以体察古人之事迹；行的方面，求得其教训，以资自己立身处世的鉴戒。这正好表示了体验方法的两面。因为体验方法不是单纯的求抽象知识之法，而是知行合一之法。
我们前面业已提到船山是先从钻研经学里，得到他的哲学原则，然后应用于历史方面，以完成他的历史哲学。现在我们要进而简要地介绍他的根本哲学思想。概括讲来，王船山的根本思想是一个不偏于一面的一元论或合一论。在各种对立的双方，他要力求其偏中之全，对立中之统一。他的一元论，不是孤立的单一的一元论，而是一种谐和的调解对立，体用兼赅的全体论或合一论。而他的合一论也并不是漫无区别的混一论或同一论，而自有其体用主从之别。大体说来，他是以理为体、物为用的理学，以心为体物为用、知为主行为从的心学。兹加以分别的论列：
（一）王船山的道器合一论
他承认“无其道则无其器”，但他特别注重“无其器则无其道”之说，以补救王学末流之弊。他指出：“器之虚寂，即道之虚寂。”他并且力言“未有弓矢而无射道，未有车马而无御道”（见《周易外传》卷五《系辞上传》）。足见他力持道器合一而不可分离的说法，且已预斥近人离开器而侈言抽象的道，如“未有飞机之前，已有飞机之理”的说法。他的着重点是道器合一，不可离器而言道，以陷于空寂。亦不可离道而言器，致陷于无本。钱穆先生根据船山“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之道之器”的说法，便释船山此说为“唯器论”，那不啻说船山只知用而不知体。这似乎不足表示船山哲学上的根本立场。就船山的时代来看，大概他处于王学末流之世，离器言道陷于空寂的弊病比较大。为补偏救弊计，他比较注重不可离器而言道，或器外无道之说，诚所不免，但是他从来没有掉开他的道器合一论。
（二）王船山的体用合一论
道即体，器即用，道器合一说即体用合一说。不过分开来说，或可较易了解。他说：
天下之用皆其有者也。吾从其用而知其体之有。体用胥有，而相需以实。善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体，而有消用以从之。不可说空道虚，而强名之曰体。求之感而遂通者，日观化而渐得其原，如执孙子而问其祖考。（《周易外传》卷二《大有》）
他这里“体用胥有，而相需以实”一语，说体用合一之理甚精。意思是说，体有用而体真，用有体而用实。反之体用分离，则两者皆虚妄不实。至于此下各语，正昭示我前面所说的现象学方法之真义。“善言道者，由用以得体”，“从用而知其体之有”，意即谓须用现象学方法，即现象以求得本体，不可外现象以妄立本体。“求之感而遂通者，日观化而渐得其原。”亦是即流行（感通，化）见本体（道原）之意。子孙喻用，祖考喻体。执子孙问祖考，亦即比喻我们所说的现象学方法之切实妙用。盖现象学方法的本质在于“即用求体”，而现象学方法，即是以体用合一的原则为前提。
（三）王船山的心物合一论
心属体，物属用。持体用合一说者，自必持心物合一说。船山说：
心无非物也，物无非心也。（《尚书引义》卷一《尧典》）
一人之身，居要者心也。心之神明散寄于五脏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一脏失理，一官失用，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而无能指使。一官失用而心之灵已废矣。其能孤挖一心以绌群明而可效其灵乎？（《尚书引义》卷六《毕命》）
他这里前两句虽稍欠透澈发挥，然而他持心物合一说，自无可疑。后面一段说身心合一之理令我们想起斯宾诺莎的身心平行论。在中国哲学里，讨论身心问题。有这种见解，实新颖可喜，足以引起人研究生理学及心理学的兴趣。可惜他未能详细发挥。
（四）王船山的知行合一论
船山生于王学盛行之时，自不免受阳明知行合一说的影响。且知属心，行属身属物，他既持心物合一说及心身合一说，他自不能不一贯地持知行合一说或知能合一说。
他论知不可废能道：
夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而践能，则知废。知无迹，能者知之迹也。废其能则知非其知，而知亦废。（《周易外传》卷五）
他这里以行能为知之迹象，则知是体，行是用，知是主，能是从，自不待言。但为救王学末流之失，他特别注重不可离用以求体，不可废能以求知。
他又论知行关系道：
且夫知者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可得行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。……君子之学未尝离行以为知也。（《尚书引义》卷三《说命》）
据我们解释起来，原则上船山仍然赞成知行合一，知行不可分离之说，不过他要矫正尊知贱能，重知轻行的偏弊，他特重不可离行以为知，亦即注重即行以求知，不行不能知之说。他便多少带有美国皮尔士、杜威、詹姆士等人的实效主义的色彩，而与王阳明之说法相反。阳明持“知是行之始，行是知之成”的说法，而船山便持“行是知之始，知是行之成”的说法。阳明认真知良知即包括行。而船山则认行可兼知，而知不可兼行。
（五）王船山的物我合一论
一般中国哲学者一读到物我一体，都认作是一种神秘境界，惟船山对于物我合一之说，能根据经验加以切实发挥。他说：
且夫物之不可绝也，以己有物。物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况乎欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物。不能充其绝，而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。（《尚书引义》卷一《尧典》）
他这种物中有己、己中有物的物我合一论，实与他的心物合一论相贯通。盖准此说来，则心中有物，物中有心。格物即可明心，用物即可尽己。饰外即可养内。一方面保持合一论的根本观点，一方面采取平实的即用以求体、下学而上达的方法。
他这种合一论的根本思想又如何应用在历史哲学方面呢？历史哲学上有两个重要概念，一是天道，一是人事。前者为理，后者为事。船山的思想就认为历史上事理是合一的，天道与人事是不分离的。天道并不空虚渺远，人事亦不盲目无理。他的方法是由人事以见天道，由事以明理。
王船山的天或天道，第一具有理则性，是灵明而有条理的，是历史上事物变迁发展的法则或节奏。第二，天道具有道德性，天道是公正的，大公无私，赏善罚恶。这一点与《老子》之“天地不仁”的看法相反，而代表正统儒家思想。第三，天道复具有自然性，不息，不遗，无为，不假人为，无矫揉造作。第四，天道具有内在性，即器外无道，事外无理。天道并不在宇宙人生之外，即内在于器物事变中，而主宰推动万事万物。第五，天道有其必然性，真实无妄，强而有力，不可抵抗，人绝不能与天道争胜。凡此特点，均儒家的天道观应有之义。
我们这里拟另外特别提出船山的两点独特贡献，加以阐发。一是天道不外吾心、理不在心外的心学观点，亦即集理学心学之大成的观点。一即船山对于天道之矛盾进展或辨证法观点，默契于黑格尔理性的机巧的历史观。
于《读通鉴论》卷七里，船山对于天与事物及天与心的关系，有精要的说明：“无以知天，于事物知之尔。知事物者，心也。心者，性之灵天之则也。”这明白应用他即用求体的方法，而即由事物以求知天。但由事物所认识的天，却不在心外，而心即是天的法则。他这里所谓于事物知天即含有朱子所谓即物而穷其理之意。“天者理也”是船山秉承宋儒一贯的看法。于下面一段话中，更可见出：
天不可知，知之以理。拂于理则违于天，必革之而后安。……以理律天，而不知在天者之即为理。以天制人，而不知人之所同然者即为天。（《读通鉴论》卷十四）
“拂于理则违于天”，“在天者即为理”，是代表“天即是理”的理学的说法。根据陆、王“此心同此理同”的说法，则“人之所同然者即为天”，即不啻说人之心同理同者即为天，是又符合陆王心学的趋向。由民意即天意，天视自我视民的古训，更可以见得“人之所同然者即为天”一语的义蕴。
君子之所贵于智者，自知也，知人也，知天也。至于知天而难矣。然而非知天则不足以知人，非知人则不足以自知。天聪明，自我民聪明；天明威，自我民明威。即民之聪明、明威，而见天之违顺。（《读通鉴论》卷十四）
这段话有三点值得特别注意。第一，“非知天则不足以知人”，是根据非知全则不足以知分、欲知人不可以不知人之本源的原则。历史哲学如欲知人事，则不能不进而探知天道。第二，“即民之聪明、明威，而见天之违顺”，即是由用知体的现象学方法。天不可知，于事物之理知之，于人之同然之理，人之民意、民心、民情，人之聪明、明威或理性以知之。第三，天理天道天心，不外于我民之“聪明、明威”。天不在外，天人不二，这又代表心学的看法。
在《宋论》中，船山论天与道时心学意味，尤其浓厚：
论期于理而已耳，理期于天而已耳。故程子之言曰：“圣人本天，异端本心。”虽然是说也，以折浮屠唯心之论，非极致之言也。天有成象，春其春，秋其秋，人其人，物其物，秩然名定而无所推移，此其所昭示而可言者也。若其密运而曲成，知大始而合至仁。天奚在乎？在乎人之心而已。故圣人见天于心，而后以其所见之天为神化之主。（《宋论》卷六）
又说：
道生于心，心之所安，道之所在。（《宋论》卷八）
程子尚折心兴天为二，而船山却超出程子，合心与天为一。明白宣称，天即在人之心中，心之所安，即道之所在。非深有得于陆王心学者，决不敢出此语。由此我们可以看出，船山不离理而言天，由事物以求明理知天，处处不离理学矩范。然而他又不离心而言理，不离心而言天，处处鞭辟近里，一以心学为宗主。所以我们敢断言他是集理学与心学的大成的人。他格物穷理以救心学的空寂。他归返本心，以救理学的支离。据说他的父亲，曾受学于江右王门之邹东廓。而江右王门代表王学中最平正一派，且亦最足以调解程朱与陆王之矛盾者。船山承家学，自亦得王学学脉。所以，船山似乎是最能由程朱发展到阳明，复由阳明回复到程朱。
以上我们指出船山虽然注重格物穷理的理学，虽然力图补救王学的偏蔽，然而他仍能返本于心学，不离心而言理、言天、言道。现在我们要进而指出他在历史哲学上的独特贡献了。他的辨证的历史观，于天道之表现于历史上而发现其对立统一相反相成的原则。譬如，当他说：
天下之至很者无很也，至诈者无诈也。（《读通鉴论》卷二十）
其失也，正其所以得也。其可疑也，正以其无不可信也。
奚以知其为大智哉，为人所欺者是己。（皆同上卷二十四）
得道多助，创业者不恃助。不恃也，乃可恃也。（同上，卷九）
诸如此类的话，都与《老子》“大智若愚”、“上德不德”等话相似，含有对立统一的道理，是船山在历史过程中所发现的辩证观这些道理，在船山不是老庄的玄言，而是历史上人事上体验有得的实理。他尤其注重伟大的人格，并不是片面的智，片面的仁，片面的立言立功，而乃是智与不智，仁与不仁，功与无功，言与无言，对立方面的谐和统一。譬如，他形容郭汾阳的人格道：“天下共见之，而终莫测之。……不言之言，无功之功。回纥称之曰大人，允矣其为大人矣。”（同上卷二十三）。足见他所了解的汾阳的伟大所在，不在于“莫测”，而在于天下共见中的莫测，不在于有言有功，而在于无言之言、无功之功。这足表示他深有见于矛盾中的谐和的妙谛。
此外，他复于矛盾统一中深悟到不偏于一面的宏量和持中的道理。他说：
生之与死，成之与败，皆理势之相为转圜，而不可测也。既以身任天下，则死之与败，非意外之凶危。生之与成，抑固然之筹划。生而知其或死，则死而知其固生。败而知其可成，则成而知其固可以败。生死死生，成败败成，流转于时势，而有量以受之。如丸善走，不能逾越于盘中。（《读通鉴论》卷二十八）
这足见他把握住辩证的观点，在能窥见事物之全，要能见到死生成败之互相过渡的整个历程（理势之相为转圜）。见其大，得其大，则量自宏。如果只知生而不知死，只知成而不知败，则只知偏而不知全，知一不知二，则胸襟偏狭，器小易盈。如此则辩证法在他已不是呆板的法则，而是生活的智慧了。在《读通鉴论》卷七，他说：“刚柔文质，道原并建，而大中即寓其间。因其刚而柔存焉，固其文而质存焉，有道者之所尚也。”这里由刚柔文质之并建，而悟大中持中、相成相济、不可偏废的道理，将玄远的老子式的辩证观平实化、儒家化。大概凡从观历史的人，都趋于注重时间的过程。而历史的过程总不免表现出一正一反一合的节奏，或矛盾进展的过程。船山是我国最伟大的历史哲学家，同时也是最富于辩证法思想的一人。
船山的历史哲学之富于辩证思想，最新颖独创且令我们惊奇的，就他早已先黑格尔而提出“理想的机巧”（The Cunning of Reason）的思想。王船山（1619-1692）生在黑格尔（1770-1831）之前约150年，但黑氏哲学中最重要创新的“理性的机巧”之说，却早经船山见到，用以表示天道或天意之真实不爽，矛盾发展且具有理性目的。黑格尔认为理性是有力量的也是有机巧的。理性的机巧表现于一种曲折的或矛盾进展的历程里。理性一方面让事物遵循其自身的性格与倾向，让它们互相影响抵消平衡。而自己并不干涉其行程，但正所以藉此以达到理性自身的目的。黑格尔复进而指出，在这意义下，天道或天意（divine providence）之于世界历程，可以说是具有绝对的机巧。上帝或天（God）让世人放任他们的情欲，图谋他们的利益，为所欲为，但其结果不是完成他们自私的企图，而是完成上帝的企图。而上帝的企图，大公无私，纯出于理性，决然与世人自私的企图不同（参看黑格尔著《小逻辑》第29节）。黑格尔于他的历史哲学中，描写理性，凭借并扬弃情欲和暴君或英雄的野心以实现其自身的机巧道：
情欲的特殊利益的满足，与普遍原则之发展不可分。由于特殊的确定的利益与情欲之满足及其否定，而普遍原则因而实现。个别情欲与个别情欲斗争，互有得失，互有损害。但普遍的理念并未牵连于其中而自冒危险，它（指理性、天、或普遍理念）高高乎在上，隐藏着在后面，毫无动摇，毫无损伤。这可叫做理性的机巧。理性凭其机巧，使情欲为它自己工作。而具有情欲之个人受处罚受损害。理性所利用以完成其目的者为现象存在。普遍理念以个体事物，个人情欲之牺牲受罚，为实现其自身之代价。
理性的机巧表现在历史上或人事方面，就是假个人的私心以济天下的大公，假英雄的情欲以达到普遍理念的目的。黑格尔复将此概念应用来解释自然历程和量变质变的关系。他指出假借自然的事变（如机械历程化学历程及有机历程等）以达到精神的目的，假借迟缓的量变以达到突然的质变，都是理性的机巧的表现。理性一面假借非理性的事物（如私心情欲自然历程等），一面又否定非理性的事物以实现其自身。这表示理性不是空虚的而是有力量且有机巧有办法以实现其自身。但历史上非理性的事物尽管互相抵消平衡受损害受处罚，而理性却静观无为，既不干涉其行程，亦不牵连于其中而蒙损害冒危险，这就是说，理性复能保持其空灵性和超脱性。黑格尔这一种看法，在王船山的历史哲学里，我们只消将黑氏的理性或上帝换成王氏的天字或理字，便不惟得到印证默契，而且得到解释和发挥。
在《宋论》卷一的篇首，船山首先指出：“天无可狃之故常。”又说：“天因化推移，斟酌曲成以制命。”这里说天无可狃之故常，不啻谓天不是呆板不易的，而是能随机应变的。天、天道或上帝的命令不是直线式的，而是“因化”，凭依实际自然和人事上的变化，而加以推动或否定，斟酌实际情形，取曲折的途径依矛盾进展的过程，以求完成其目的。细察他上下文的本意，不过谓宋太祖无功无德，且无门阀资望的凭借，而能得天下，实乃因天于缺乏神武圣哲之开国人才时，无可如何，姑假借宋太祖以达到和平统一，以副上天仁爱之心而已。总之，这已充分表示船山所谓天的辩证性和有机巧。
在《读通鉴论》卷一的篇首，船山首先指出天之假借秦始皇的私心以行大公的机巧道：
秦以天下之心，而罢侯置守。而天假其私以行其大公。存乎神者之不测，有如是夫！
船山所感叹的“存乎神者之不测”，实无异于说天的机巧、天的辩证性不是一般的常识可以理解。因为辩证的道理，每每是违反常识的。他于《读通鉴论》及《宋论》的第一节，开宗明义即提出天之辩证性或机巧性，足见辩证的历史观在船山思想中所占的主导地位了。
船山于提示理性的机巧一观念时，都是举出秦皇、汉武、武则天、宋太祖一类黑格尔所谓具有大欲（master passion）或权利意志的英雄，以作例证。除上面所引述的论宋太祖、秦始皇的话之外，对于汉武帝之开边，船山尤其有富于辩证哲思的见解：
天欲开之，圣人成之。圣人不作则假手于时君及智力之士以启其渐。以一时之利害言之，则病天下。通古今而计之，则利大而圣道以宏。天者，合往古今来而成纯者也。……时之未至，不能先焉。迨其气之已动，则以不令之君臣，役难堪之百姓。而即其失也以为得，即其罪也以为功。诚有不可测者矣。天之所启，人为效之，非人之能也。圣人之所勤，人弗守之，则罪在人而不在天。（《读通鉴论》卷三）
这段话仔细玩味起来，颇有几点契合黑格尔的意思：
第一，天或理性代表全体。批评历史应该“通古今”或“合古往今来”而计虑，不可囿于一时一地的意见。这种含有黑格尔“真理是全体”的意思。
第二，他注重圣贤英雄或时君及才智之士在历史演变上的地位。但他又不陷于“英雄主义”的历史观。因为他认为历史上的重大事绩如统一开边等，皆由于“天之所启”及时已至气已动，人只能“效之”而“非人之力也”。而且皆由于天之“假手于时君及才智之士以启其渐”，换言之，英雄伟人不过是天假借来完成历史使命和理性目的的工具。这与黑格尔对于英雄在历史上的地位看法，简直如合符节。
黑格尔说：英雄的目的虽在满足自己，非满足他人。但他们却满足了众人的潜伏要求。他们是世界精神的执行人（agents）。他们的生活并不快乐，毫无安静享受。一生为其大欲所驱使。及其使命终了，亦被废弃。早死如亚力山大，被刺如西泽，幽囚如拿破仑，终于成为世界精神的工具。英雄、时君及才智之士被天或黑格尔的世界精神所假借利用，作为达到理性目的工具。即英雄之失“败”，而达到理性的“得”或收获。即英雄之有“罪”，被处罚，而天或理性却有“功”了。这表示理性的机巧和天道的公正不爽，不惟不表示英雄的万能，而且表示了英雄之为人作嫁的悲剧的命运。
第三，一般宋明理学家都持狭义的道德观念，指责秦皇汉武之好大喜功，残民以逞。而王船山却能超出这种（传统儒学的）偏见，认为“通古今而计之，则利大而圣道以宏”，这使得他的思想不惟具有深远的哲学识见，而且又富于近代精神。
第四，他所谓“天”，虽仍不外是理，是民之所同然的心或意，但却颇富于有人格的有神论意味，甚接近黑格尔所谓上帝或天意。
船山复循着同样的思路，指出“天”如何假武则天以正纲常，假巨奸之私以济国家之公的机巧。他说：
自霍光行非常之事，而司马懿、桓温、谢晦、傅亮、徐羡之托以售其私。裴炎赞武氏废中宗立豫王，亦故智也。……而武氏非元后，炎非武氏之姻戚，妄生非分之想，则百昼攫金，见金而不见人。其愚亦甚矣。自炎奸不售，而授首于都市，而后权奸之诈穷，后世佐命之奸无有敢借口伊霍以狂逞者。……炎之诛死，天其假手武氏以正纲常于万世与。（《读通鉴论》卷二十一）
又评肃宗自立一事道：
肃宗自立于灵武，律以君臣父子之大伦，无罪可辞也。裴冕、杜渐鸿等之劝进，名为社稷计，实以居拥戴之功取卿相。其心可诛也。……肃宗亟立，天下乃定归于一，西收凉陇，北抚朔夏。以身当贼而功不分于他人。诸王诸帅无可挟之功名，以嗣起为乱。天未厌唐，启裴杜之心，使因私以济公，未尝不为唐幸也。（同上，卷二十三）
这里显明表出船山所谓“天”，不惟能假权奸的私以济公，且能假手淫乱的武氏以正纲常。足见这万能而有机巧的“天”，实在有假借任何恶势力坏材料以达到理性目的之能力。船山于评论刘崇、翟义等死于王莽，而莽亦旋亡一事，藉以发明理性的机巧的道理，尤其深意。他说：
陈胜、吴广败死，而后胡亥亡。刘崇、翟义、刘快败死，而后王莽亡。杨玄感败死而后杨广亡。徐寿辉、韩三童败死而后蒙古亡。犯天下之险以首事，未有不先自败者也。乱士不恤其死亡，贞士知死亡而不畏其死亡也，乃暴君纂主相减之先征也。……然则胜、广、玄感、山童、寿辉者，天贸其死，以亡秦隋；而义也、崇也、快也，自输其肝脑以拯天之衰，而伸莽之诛者也。（《读通鉴论》卷五）
这一段话有两点重要意思。第一，以毒攻毒，恶人与恶人斗争，两败俱伤，而天道以明。这正表出了黑格尔所谓“个别情欲与个别情欲斗争，互有损害，但普遍理念并未牵连于其中……且毫无动摇”的道理。且表出了黑格尔所谓“普遍理念以个体事物个别情欲之牺牲受罚，为实现其自身之代价”的理性机巧。船山所谓“天贸其死以亡秦隋”，意即指天以胜、广、玄感等人之死作为灭亡秦隋的代价或交换条件。实黑氏理性的机巧说之最好的注释和例证。
第二，胜、广、玄感等之叛乱是基于自私，他的死是被“天”利用或假借作为达到灭亡秦隋的理性目的之工具。他们的死是被动的。但翟义、刘崇等之起义诛莽则不然，他们是基于自己的自动自发，他们的死，不是被天假借利用的工具，而是“自输其肝脑以拯天之衰”，使正义伸张出来，使衰微的天意，得明白表现出来，得一支持，得一拯救的助力。换言之，前者是理性用机巧假借他物，曲折以求实现。后者是理性自身的支柱，直接的表现。这也就是船山于另一地方所说的负延续道统学统的使命之人，“当天下纷崩，人心晦否之日，独握天枢，以争剥复”（《读通鉴论》卷九）的伟业。所以凡是基于理性的道德律令而自发的行为，不惟不是被动的为天所假借利用并加以否定的工具，而且乃是绝对的自身肯定，“独握天枢”“拯天之衰”的刚健的行为。一是天理、理性的负荷者、把握者，甚至当天理晦否微弱，天下纷乱无真是非之时，是理性的拯救者、保持者，他自身即是目的。一只是工具，被理性利用之、假借之，同时又惩罚之、废弃之，以达到理性的目的。这两种人的差别很大的。
以上只就船山历史哲学中最创新的部分，亦即默契于黑格尔的部分，他的辩证观和理性的机巧看法，略加发扬。以见船山在哲学上的贡献之大、地位之高。至于他以道德之隆污决定国运的盛衰的道德史观，和注重礼乐以移风易俗熏陶感化人于无形的礼乐史观，和他注重《春秋》大义，严辨夷夏之防，足以激发人的民族意识的民族史观，我们此处均略而不述了。
